samedi 15 novembre 2008

Logique du non-dualisme

I – JUSTIFICATION ET NECESSITE

1° - De quelques thèses prétendument « non-dualistes »

Les questions que nous voulons aborder dans les pages qui suivent ne ressortissent pas directement à l’ordre métaphysique, mais elle concernent le métaphysicien et l’homme spirituel en tant qu’il appartient à une culture, une civilisation, une société et une histoire, bref à ce que nous pouvons appeler, au sens large, l’ordre politique ou temporel. C’est en effet dans cet ordre que se manifestent les formes traditionnelles et sacrées et que s’accomplit l’existence de l’homme de prière et de connaissance. Il ne s’agit donc pas de nous intéresser à cet ordre en lui-même, mais seulement dans son rapport à l’ordre métaphysique, rapport qu’implique nécessairement l’appartenance de fait de l’homme aux deux « cités » (pour employer l’expression de saint Augustin), celle du Ciel et de la Terre. La relation entre ces deux ordres ne peut pas ne pas comporter, pour l’homme spirituel, des tensions et des conflits, et imposer des choix. En d’autres termes, non seulement nous devons subir cette dualité et en souffrir, mais encore nous devons agir au sein de l’ordre politique et donc nous situer relativement aux possibilités qu’il nous offre. Si radical que soit notre retrait hors du monde moderne, il ne va pas jusqu’à nous libérer effectivement de toute nécessité de choix, et, parfois, dans des domaines qui touchent directement au Sacré : pour un catholique par exemple, assister à la nouvelle messe, n’est-ce pas cautionner le rejet de l’ancienne ? Dans un monde où tout change à tout instant, indéfinis sont les choix que nous impose l’existence, alors même que nous sommes hors d’état la plupart du temps, de peser avec compétence le pour et le contre.

Au regard de la Vérité, Guénon nous l’a appris, l’opposition majeure qui structure le champ moderne du politique, est celle de la Tradition et de l’anti-Tradition. A un point de vue plus « technique » ou plus spécifique, on pourra parler de l’Initiation et de la Contre-Initiation, c’est-à-dire en fin de compte de ce qui relève de l’Esprit et du Contre-Esprit, dont il est dit qu’il ne sera pas pardonné. Tout homme de bon sens, informé de cette opposition majeure, qui n’est autre que l’un des aspects du combat du bien et du mal, des Anges de lumière contre les Anges des ténèbres, ne peut que souhaiter la victoire des premiers sur les seconds et s’efforcer d’y contribuer dans la mesure du possible.

Cependant, depuis quelques années, une autre thèse se fait jour. Sans nier l’opposition que nous avons en vue, cette thèse dénonce, au nom du Non-dualisme radical de la perspective métaphysique, tous ceux qui acceptent cette opposition comme telle et qui tombent ainsi dans le péché anti-gnostique par excellence : le dualisme. Les formes qu’a revêtues cette thèse sont nombreuses. L’une des plus illustres est celle que nous présente Julius Evola dans Chevaucher le Tigre. Elle consiste à prétendre que le vrai gnostique, parfaitement conscient du jeu cosmique et des forces antagonistes qui font mouvoir la roue cyclique doit prendre lui-même la direction des énergies négatives et anti-traditionnelles afin de hâter la fin du cycle, et par-là même, de précipiter la destruction de ces forces Une telle proposition ne peut manquer d’impressionner certains esprits que séduit sa nature de paradoxe. Mais on rencontre aussi une forme différente de notre thèse chez des penseurs authentiques, sensibles au fait que selon eux le combat en faveur de la Tradition peut conduire, ou conduit même inévitablement, à un traditionnalisme proprement « réactionnaire et réactif (pour reprendre une expression nietschéenne) ». Il s’agit alors, affirme-t-on , « d’un attachement intempestif et déraisonnable à des formes culturelles passées et proprement dépassées au nom de la Tradition ». A l’encontre de cette « crispation passionnelle contre la modernité », il convient de comprendre que la dissolution des formes traditionnelles comporte un « dimension de nécessité qui nous contraint à en saisir la secrète justification ». Cette dissolution, en effet, en épuisant les ultimes possibilités cycliques, conditionne « l’avènement d’un cycle nouveau ». C’est pourquoi, conscient des « implications essentielles du Non-dualisme », le métaphysicien « comprend… la nécessité de ce qu’on appelle aujourd’hui révolution », ce qui inclut, évidemment, la révolution marxiste. Toutes les formes étant « un reflet du Principe », « loin de condamner ou de rejeter les « aberrations » de la modernité, il les intègre dans l’horizon illimité qui est le sien », et va jusqu’à admettre « la disparition » de toute Tradition.

Une troisième forme de la thèse « anti-dualiste » se rencontre chez un auteur récent qui après avoir présenté toutes les apparences de l’ultra-guénonisme le plus accusé, s’efforce, aujourd’hui, de prouver aux guénoniens qu’ils se sont mépris sur la pensée secrète de leur Maître, lequel n’aurait été nullement l’adversaire de la Contre-Initiation, comme on le croit naïvement, mais au contraire , aurait laissé entendre, à ceux qui ont des oreilles, que les « mystères typhoniens » ne sont pas ce qu’on croit. Ici aussi le péché mortel, c’est le dualisme de la morale qui oppose le bien et le mal, alors que le Non-Dualisme nous enseigne l’identité des contraires, vérité que « Lénine professait… redécouvrant ainsi la course aux contraires, l’énantiose de l’école de Pythagore », alors que saint Jean « avec sa personnalité schizoïde » ignorait « cette possibilité », d’où ses erreurs dans l’Apocalypse. Nous laisserons de côté ces considérations qui visent en somme à la réhabilitation du « Prince de ce Monde », véritable « Eglise invisible », contre saint Jean qui en aurait usurpé le titre. Ces affirmations se passent de commentaires.

Il n’en va pas de même des deux thèses précédentes que nous pourrions nommer, l’une « anti-dualisme de droite », et l’autre : « anti-dualisme de gauche », le second n’étant d’ailleurs pas moins répandu que le premier, et pouvant même connaître une prochaine extension… Cet anti-dualisme se présente, nous l’avons vu, comme la conséquence du Non-dualisme métaphysique combiné avec l’idée de la nécessité cyclique, le Non-dualisme nous amenant à comprendre que les possibilités les plus inférieures devant inévitablement se manifester, puisqu’elles font partie du déroulement du cycle, elles sont par là même justifiées. Il serait donc vain de les combattre , et même elles offrent des aspects tout à fait positifs. Nous nous proposons de démontrer l’illusion anti-métaphysique dont sont victimes les partisans de cette thèse, illusion qui prouve, ou bien que la compréhension de la doctrine de l’advaïta est beaucoup plus difficile que ne laisse supposer la brièveté de son énoncé, ou bien, et les deux hypothèses peuvent se conjuguer, qu’une parfaite compréhension théorique exige des qualités qui ne sont pas de nature purement intellectuelle.

2° - Egalité existentielle et différence qualitative

Du principe du Non-dualisme les thèses que nous venons d’évoquer déduisent essentiellement deux conséquences qu’elles conjuguent le plus souvent. La première de ces conséquences, sans nier la réalité des oppositions, affirme que, dès lorsqu’il ne peut y avoir de manifestations cycliques sans dualité de forces antagonistes, l’existence des forces négatives et dissolvantes est par là-même justifiée. La seconde va plus loin, puisque, au nom du Non-dualisme, elle nie toute opposition irréductible entre le bien et le mal, le traditionnel et l’antitraditionnel, et prétend en tirer la conclusion pratique. Nous commencerons par la première qui transforme la nécessité en justification.

Loin que nécessité vaille justification, nous voudrions au contraire montrer qu’elles n’ont de sens que si on les distingue. Nous poserons d’abord que la nécessité s’applique à l’être alors que la justification relève de la valeur. Or, la valeur ne s’identifie à l’être qu’au niveau du Principe : parce que Dieu est l’Etre, Il est aussi Bonté, Vérité, Beauté, Justice. A rigoureusement parler le terme de « Valeurs » ne saurait d’ailleurs plus convenir : Beauté, Bonté, vérité, Justice, sont des Essences, des Qualités divines identiques à l’Etre pur, alors qu’une valeur se définit comme une tension dialectique entre une existence et une essence et donc implique leur distinction. Ainsi une œuvre d’art ou une créature sont belles ou bonnes ou vraies ou justes dans la mesure où leur existence manifestée est plus ou moins conforme à l’essence incréée du Beau ou du Bon ou du Vrai ou du Juste. La « valeur » d’une chose ou d’un être consiste donc très exactement dans la relation que leur existence soutient avec telle qualité de l’Etre pur et se mesure ou s’apprécie en fonction de cette relation qui peut être plus ou moins étroite selon le degré de participation de l’une à l’autre. Ces considérations sont claires et assurées, et ne doivent jamais être perdues de vue.

Métaphysiquement parlant, cette non-coïncidence de l’essence et de l’existence qu’est la valeur est la marque même de l’être manifesté. La créature est une distance, dit saint Maxime le Confesseur. Etre créé, c’est ne pas être son essence, et c’est pourquoi nous devons précisément devenir ce que nous sommes. C’est pourquoi, aussi, il y a une multiplicité hiérarchique d’êtres, car l’existence des uns se trouve dans une plus grande proximité participative, sous le rapport de telle qualité divine que l’existence des autres, étant entendu qu’une moindre valeur sous un certain rapport, peut se combiner avec une valeur plus grande sous un autre. Cet entrecroisement des relations axiologiques constitue l’inépuisable variété du cosmos en vertu de laquelle aucune réalité créée n’est absolument égale à une autre, et c’est là le fondement et la raison d’être de la multiplicité des créatures.

Il y a cependant un point de vue sous lequel les créatures, quelles qu’elles soient, sont rigoureusement égales, c’est sous le rapport de leur existence. L’existence, ou encore, comme dit Frithjof Schuon, la non inexistence, constitue une différentielle radicale d’avec le néant. De ce point de vue, il n’y a pas de plus ou de moins. On existe ou on n’existe pas : tertium non datur. C’est pourquoi, en tant seulement qu’ils existent, tous les êtres sont équivalents. Et puisque cette existence est l’effet de la cause créatrice et que, d’une certaine manière la cause est présente partout, il faut dire avec saint Thomas d’Aquin que Dieu est présent partout, même en enfer, et, précise le saint Docteur, d’« une présence immédiate »(1), affirmation qui surprendra peut-être quelques penseurs hâtifs.

L’égalité existentielle ainsi définie est une égalité existentielle minimale ou limite, ce pourquoi nous avons parlé de «différentielle ». Elle n’exclut pas des degrés d’être ou de réalité : une créature peut participer à plus de réalité qu’une autre dans la mesure où elle est soumise à des conditions d’existence moins limitatives ; les degrés de perfection, correspondent à des degrés de réalité : l’homme est plus « réel » que l’animal qui est lui-même plus « réel » que la plante, et ainsi de suite. Mais ces distinctions présupposent une condition minimale sine qua non : leur existence, ou encore, en langage métaphysique, leur appartenance à la manifestation Universelle. Cette existence n’est autre que l’ultime reflet de l’Etre pur, ultime puisqu’au-delà, c’est le néant, si l’on peut dire, mais par rapport à ce néant, l’existence ou « esse minimal » est aussi un véritable miracle, par lequel la création toute entière se tient ex nihilo. Et puisqu’il s’agit de l’ultime hypostase de L’Etre pur, il faut dire que, en tant qu’elles existent, toutes les créatures sont bonnes, belles et vraies. Cette beauté, cette bonté, cette vérité sont celles même de l’Etre, mais précisément, ne correspondent, comme telles, à aucune manifestation explicites de la Beauté, de la Bonté ou de la Vérité. En d’autres termes, au niveau de l’Etre pur, les Qualités divines ou Aspects principiels sont identiques à l’Etre et indiscernables les unes des autres. Cette indifférenciation se reflète dans l’existence comme telle qui conditionne toute créature et lui confère, ipso facto, la beauté, la bonté, la vérité intrinsèques de l’être même en tant qu’elle ramène ces qualités à leur racine ontologique. Mais, d’autre part, ces Qualités divines ou Aspects principiels se distinguent les uns des autres du point de vue de la manifestation, c’est-à-dire selon la multiplicité innombrable des modes de participation des êtres à l’Etre-Principe. Les visages que l’Etre-Principe tourne vers les êtres manifestés sont autant de modes selon lesquels ces êtres manifestés participent de l’Etre-Principe, et ces modes s’appellent Beauté, Bonté, Vérité et aussi Force, Grandeur, Justice, etc.

Il y a donc, dans la manifestation, à la fois identité et différence. Identité en tant qu’à tout le créé, des Anges aux atomes, est communiqué le même esse minimal, « ex nihilo », et différence selon les modes (et, au sein de chaque mode, selon les degrés) de participation à l’Etre-Principe. Dieu se donne à la fois identiquement à chaque créature (l’existence est unique) et selon des modes indéfiniment divers, car qui dit manifestation dit mode, et donc multiplicité.

Ces deux sortes de participation, participation ontologique et participation modale ou qualitative, ne jouent pas la même fonction au sein du créé. La participation ontologique, ou communication de l’esse à un autre que l’Etre-Principe, explique pourquoi il existe un « autre-que-Dieu » ; cette communication est précisément le privilège de l’acte créateur : Dieu est Dieu dans la mesure même où l’Unicité de son Etre n’est pas exclusive de son irradiation ontologique, mystère ontophanique dont rend compte la doctrine de Mâyâ ou encore de l’Infinitude intrinsèque de l’Absolu. Ainsi le miracle de l’existence présuppose la distance, à certains égards infinie, qui sépare l’esse créé de l’Esse incréé. L’esse créé est l’ultime hypostase de l’Esse incréé en tant qu’il en est distinct : exerçant pour lui-même l’acte d’exister, sinon il n’existerait pas vraiment (telle est la libéralité ontologique de Dieu !), il jouit d’une sorte d’autonomie et manifeste une sorte de discontinuité par rapport au Principe. Géométriquement parlant, il faudra le représenter par un cercle (le Cercle de l’Exister universel) distant du centre ponctuel dont il est la manifestation.

Au contraire la participation modale ou qualitative ne jouit d’aucune autonomie ; elle est même ce qui, au sein de l’éloignement existentiel, rattache et rapproche l’être créé de l’Etre incréé. Une rose n’est pas belle comme elle est. Son existence est la sienne (Dieu donne l’être), sa beauté appartient à la Beauté divine, elle est un certain rapport à l’unique Beauté, une tension dialectique, ou encore une certaine façon de rapporter son existence à Dieu, de s’approcher de Lui. C’est pourquoi la beauté de la rose, plus qu’un être, est une valeur. La qualité d’un être n’existe pas comme telle dans cet être, c’est-à-dire comme une chose. Elle existe seulement de l’existence de l’être créé, sinon elle ne serait aucunement manifestée ; mais en elle-même elle n’est rien d’autre qu’un certain degré de proximité de la qualité divine considérée. Géométriquement, la participation qualitative devra être représentée par un rayon émanant du centre et y ramenant toute chose, selon un enseignement que Schuon a maintes fois exposé.

3° - La nécessité de son conditionnement existentiel ne justifie pas la créature

Après ces considérations nous sommes en mesure de mieux comprendre ce que sont la justification et la nécessité. Nous avons, en commençant, esquissé une première différenciation de ces deux notions. Nous pouvons maintenant y revenir d’une manière plus approfondie.

Dire que l’existence d’un être est justifiée ne peut avoir qu’un sens : cela signifie que cet être, par ses qualités, justifie le fait qu’il existe. D’un certain point de vue, il est vrai, toute existence est justifiée du fait même qu’elle se distingue radicalement du néant. A cet égard, l’exister réalise une sorte d’équivalence minimale de l’être et de la valeur, analogue inverse de celle qu’accomplit éternellement l’Etre-Principe. Mais il serait plus exact de dire qu’à ce niveau la notion de justification n’a plus véritablement de sens, puisque tout étant justifié, rien non plus ne l’est. En effet, si l’exister était à soi-même sa propre justification, l’idée même de justification n’aurait aucun sens. Justifier une existence, c’est toujours la « racheter » du « péché d’existence », c’est-à-dire du droit qu’elle semble s’arroger d’être autre que Dieu. Si donc on se pose la question de savoir ce qui justifie telle existence, c’est que, précisément, elle ne se justifie pas par elle-même. Ainsi, c’est bien l’existence qui requiert la justification, c’est elle qui doit être justifiée (parce que ce qui est « miracle » d’un certain point de vue, peut, d’un autre, être « scandale » ou « péché »), ce n’est pas elle qui justifie. Ayant donc écarté la justification par le pur exister, nous pouvons maintenant envisager la justification par la nécessité.

Nous rappellerons tout d’abord les définitions scolastiques de quelques notions fondamentales souvent mal distinguées. Est possible ce qui peut être, c’est-à-dire ce qui n’implique pas contradiction ; le possible s’oppose à l’impossible (ce qui implique contradiction, un cercle-carré par exemple) : il concerne donc le domaine du concevable, de l’intelligible, de l’essence. Est nécessaire ce qui ne peut pas ne pas être ; le nécessaire s’oppose au contingent (ce qui peut être ou ne pas être) : il concerne donc le domaine de l’être en général, et, par conséquent, aussi celui de l’existence créée. Au sens le plus élevé, Dieu seul est l’Etre nécessaire puisque son essence implique son existence. Il possède en Lui-même sa raison d’être. Aucun être crée n’est dans ce cas : pour tout être créé, son existence dépend d’un autre que lui, il n’est pas en lui-même sa raison d’être. Appliquée au créé, la nécessité ne saurait donc concerner son exister comme tel. Que peut-elle donc concerner ? Serait-ce sa nature, l’ensemble de ses déterminations qualitatives ? Mais cela n’a aucun sens. La nécessité, en effet, ne se dit pas de l’essence : une essence, une nature est ce qu’elle est, possible ou impossible, si, comme le cercle-carré, elle implique contradiction. Puisque la nécessité ne peut porter sur l’exister créé comme tel, ni sur sa nature, il reste qu’elle ne peut porter que sur le conditionnement de cet exister, c’est-à-dire sur les conditions qui s’imposent à son existence. La nécessité qui concerne l’Etre incréé est donc une nécessité positive et intrinsèque, c’est la nécessité libre de son Auto-affirmation. La nécessité qui concerne le créé, est une nécessité conditionnante et déterminante qui définit l’enchaînement inéluctable des causes et des effets, et le développement inévitable des conséquences dès lors que sont posées les prémisses.

Doit-on l’identifier à la perfection d’ordre ? Oui et non. Disons plutôt qu’elle est un aspect, ou qu’elle découle de l’ordre-structure d’un monde donné qui est en effet toujours défini par un ensemble de conditions. Cet ordre-structure, cependant, n’est pas lui-même négatif et contraignant puisqu’au contraire, par là-même qu’il est non-désordre, non-chaos, il permet aux possibilités d’existence de se réaliser. Mais cet ordre devient loi nécessitante lorsque l’être à qui il permet d’exister se révolte contre lui et veut le nier. Alors l’aspect miséricordieux de l’ordre s’efface sous son aspect de rigueur, la structure devient enchaînement et les conséquences se développent inexorablement. Ainsi, par exemple, nous ignorons la contrainte de la pesanteur tant que nous demeurons à la surface de la terre, et même cette pesanteur nous structure corporellement et nous construit, mais nous la ressentons comme une contrainte mortelle si nous sommes séparés du sol qui nous porte.

La question de la nécessité est donc liée à l’existence du péché originel qui, transgressant la loi ordonnatrice du Paradis, la transforme en sanction mortifère. C’est la révolte adamique qui « actue », c’est-à-dire qui rend actifs les aspects limitatifs inhérents à la perfection finie du créé paradisiaque (car la finitude n’exclut pas la perfection relative), et transforme ces aspects limitatifs en conditionnement activement et indéfiniment négatif. C’est alors que la surface paradisiaque se « creuse » d’une verticale inférieure, d’une hiérarchie inversée de « lieux » existentiels de moins en moins nobles, d’«alvéoles » ou de « situations » d’être de plus en plus limitées, obscures et éloignées du Principe. Cette « dégringolade » des localisations est nécessaire, c’est-à-dire inéluctable dès lors qu’est accomplie la transgression adamique. Et comme il faut bien que toutes les places soient occupées, que toutes les « cases » soient remplies, il y aura des êtres pour les occuper. Alors surgit à leur propos la question de leur justification.

Nous avons rencontré, dans l’analyse de l’être créé, trois éléments principaux : l’exister pur, la nature propre et la situation cosmique. D’une part un être existe, d’autre part il est tel ou tel, enfin il occupe telle ou telle place dans l’échelle des êtres et dans l’ensemble de la création. Dans la théologie catholique, ces trois éléments sont d’ailleurs rapportés respectivement au Père, au Fils et à l’Esprit (1). D’une certaine manière, l’exister est identique en chacun. La nature, ou essence, ou forme d’un être est toujours un mode de participation au Verbe divin, synthèse première des Noms et Qualités prototypiques. Il n’y a donc pas de nature par elle-même négative. Comme le rappelle Platon dans le Parménide, « il y a une essence de la boue, de la crasse et du cheveu) (130 c-e), bien que le jeune métaphysicien hésité à attribuer si noble réalité à si basses manifestations. Cette participation au Verbe relève de la Miséricorde divine et de son immanence dans toute créature. Sur cette ligne verticale qui fait de chaque nature un reflet de la Nature divine, on ne trouve rien de négatif ; la moindre lumière, en elle-même, est déjà toute la lumière. Mais il n’en est plus de même pour ce qui est de l’ordre cosmique et des localisations limitatives et obscuratives qu’il impose aux contenus qualitatifs. Assurément, il y a un certain accord entre la nature d’un être et la situation cosmique qu’il occupe. Cependant c’est le conditionnement cosmique qui « évertue » la puissance de négation inhérente à toute nature finie. Et n’oublions pas le principe : corruptio optimi pessima. Les créatures à certains égards les plus inférieures sont donc porteuses des plus nobles natures (2). C’est ce rôle de la situation cosmique qui permet à Maître Eckhart de dire : le plus infime des moucherons est plus noble en Dieu que le plus noble des Anges en lui-même.

Ces considérations nous conduisent à la conclusion suivante : si la justification par la nécessité à un sens, ce ne saurait être le même que celui de la justification par la participation qualitative, autrement dit par la valeur. Et là est la clef du sophisme que nous dénonçons, car les tenants de l’antidualisme, de droite ou de gauche, concluent de la justification par la nécessité à la justification axiologique, la raison de leur paralogisme résidant dans le fait que la justification, au sens direct est évidemment qualitative et que la justification par la nécessité (ou justification logique) « bénéficie » de ce sens direct. Autrement dit : parce que justifier signifie « prouver la qualité » de quelque chose, on s’imagine avoir démontré » la qualité de ce qui paraît inéluctable.

La justification, au sens direct et immédiat, qui rachète un être de sa séparativité existentielle, résulte en effet de sa nature propre. L’existence de la rose nous paraît justifiée parce que la rose est belle ; « elle est sans pourquoi » (ohne warum) dit Angelus Silesius, parce que sa beauté répond à toutes les questions et occulte la contingence de son exister. Mais les êtres laids et répugnants, monstrueux, destructeurs, les rats, les cloportes, les virus mortifères exhibent le scandale de leur exister et nous contraignent à nous interroger. Pourquoi Dieu a-t-il permis leur existence ? Qu’est-ce qui la justifie ? Question simple qui masque une double réponse : s’agit-il de justifier l’existence de tel être laid ou nuisible, ou de justifier Dieu de l’avoir créé ? Est-ce la créature ou le Créateur qu’il s’agit de justifier ?

Justifier la créature est toujours possible, si on l’envisage en elle-même, dans sa nature propre, et abstraction faite du réseau ordonné de relations dans lequel elle est insérée : il n’y a pas de laideur ou de nuisance absolues, la qualité n’est jamais nulle. Mais si l’on envisage de justifier cet ordre lui-même, c’est-à-dire celui dont les potentialités négatives et conditionnantes ont été évertuées par le péché, alors, certes, il faut recourir à la nécessité, comprendre que les choses, comme on dit, « ne peuvent être autrement » ; mais cela n’entraîne nullement de justification qualitative des créatures soumises à cette nécessité. Elles ne deviennent pas « bonnes » pour autant et ne cessent pas d’exercer les effets destructeurs qui résultent de leur conditionnement corrupteur. Ce n’est pas parce que nous saisissons la nécessité de telle manifestation négative qu’elle se change en manifestation positive. Malheur à ceux qui ne comprendraient pas cette constatation de bon sens !

Il en va de même pour ces grandes catastrophes culturelles que sont les corruptions ou les destructions des formes sacrées. Qu’elles répondent à une certaine nécessité cyclique – et non seulement à une volonté humaine – de toute manière cela concerne l’enchaînement horizontal des causes et des effets sur la circonférence du conditionnement temporel, mais cela ne saurait leur conférer la qualité et la vertu d’une restauration spirituelle. On peut bien considérer l’effondrement des principes moraux les plus fondamentaux (ainsi la législation de l’avortement, la banalisation de la sexualité et sa profanation, etc.) comme cycliquement inévitable : ils n’en sont pas devenus justes ( = justifiés) pour autant.

En résumé, ou bien on justifie telle créature en elle-même, fût-ce la plus apparemment monstrueuse, en la rattachant verticalement à son prototype, et l’on comprend alors que l’ineffable bonté de sa nature n’est pas la sienne, ou bien on saisit la nécessité de l’ordre tel qu’il est, et Dieu est « justifié » d’avoir permis le mal. Mais, dans l’un et l’autre cas, la créature soumise à cette nécessité ne se laisse pas de développer les effets négatifs que lui impose l’ «actuation » des virtualités limitatives de son encadrement cosmique.


4° - Logique de la justification spirituelle

Nous avons jusqu’ici considéré les choses d’un point de vue universel et nos conclusions s’appliquent à tous les êtres que nous connaissons, inanimés ou animés, végétaux, animaux ou humains. Il conviendrait cependant, pour être complet, d’envisager plus spécialement le cas de l’être humain. Si en effet, comme créature, l’homme, ainsi que tous les autres êtres, est soumis à la même nécessité, néanmoins la présence en lui d’une intelligence consciente et d’une volonté libre change son rapport à cette nécessité et le sens de la justification. La justification dont nous avons parlé jusqu’à maintenant, c’est la justification que l’on pourrait dire « passive ». Celle dont la créature ou le créateur sont justifiés par le théologien ou le métaphysicien. Or la liberté et la conscience font que l’homme ne peut jamais laisser seulement « exister » sa nature, mais qu’il doit la réaliser activement. C’est pourquoi la justification chez lui ne peut non plus être seulement « passive », « imputée », mais qu’elle doit être active, ce qui, aux termes de notre analyse, signifie qu’elle ne peut consister qu’en une actuation effective des qualités qu’il a reçues en partage, donc une actuation de la participation qualitative qui constitue sa nature, et qui seule, comme nous l’avons dit, peut contribuer, avec le secours de la grâce divine, à racheter le « péché » de son existence. Par définition, selon la logique de la justification active, les contraintes qui pèsent sur l’exister humain et qui définissent sa nécessité, ne sauraient valoir comme excuse absolutoire. En d’autres termes, elle ne saurait prévaloir absolument sur la conscience et la liberté. Ce principe découle du caractère central de l’état humain. Etre au centre d’un monde, c’est pouvoir en sortir, c’est se situer sous la verticale qui relie ce monde aux mondes supérieurs et divins ; c’est donc aussi pouvoir échapper aux contraintes de la situation cosmique. Ce pouvoir – et donc ce devoir (car noblesse oblige) – est inhérent à l’être humain et le définit. L’homme est voué au dépassement de la nécessité.

Méditons un instant encore, sur cette nécessité. Nous pourrions la définir comme la pression de l’état global du système cosmique considéré s’exerçant en point déterminé de ce système, c’est-à-dire sur un être singulier. Cet état se définit lui-même comme la résultante de tous les rapports que la multiplicité des êtres d’un monde donné soutiennent entre eux. Sans ces rapports qui les distinguent, les êtres seraient mêlés les uns aux autres : c’est le chaos. L’Intellect cosmique, en ordonnant chaque chose par rapport à toutes les autres, donne à chacune la possibilité d’être elle-même, et transforme le chaos en cosmos. En cette opération démiurgique (3), le réseau des rapports réciproques dont l’ensemble constitue l’ordre du monde, est la simple résultante de la nature propre de chaque être : il exprime leur unité commune. Ce qui signifie que chaque être se différencie de tous les autres, non en s’y opposant, mais en étant lui-même : différenciation purement qualitative et intrinsèque. Ce cosmos correspond aux Cieux angéliques. La révolte des anges a pour effet d’ouvrir la possibilité inverse. En obscurcissant la nature propre, ou participation qualitative des êtres au Verbe divin, elle ne laisse subsister que l’ordre pour lui-même. C’est lui qui devient le principe déterminant et contraignant, soumettant tous les êtres à sa loi : les êtres sont ainsi réduits à leur situation et conditionnement existentiels, à leur alvéole cosmique. C’est pourquoi, il n’y a pas d’espérance en enfer. Tout au moins est-ce là une limite indépassable, celle de la nécessité pure. Le péché originel ne fait pas tomber le monde humain en enfer, mais il situe la nature de chaque être terrestre dans la proximité de la nécessité pure. Dans ce monde déchu, la nécessité n’est pas souveraine, les êtres ne sont pas réduits purement et simplement à leur situation existentielle, à la place qu’ils doivent occuper. Mais chaque être entre en conflit avec sa matrice cosmique, et par conséquent avec tous les autres êtres, puisque cette matrice n’était que l’expression de l’unité et de l’harmonie du tout à l’égard de tel être individuel. L’ordre cosmique, ou beauté du monde, ou unité expressive de la compossibilité de tous les êtres, demeure, mais sous la forme de la nécessité contraignante. En celle-ci continue donc de se totaliser et de s’unifier l’ensemble des relations réciproques de tous les êtres d’un monde, mais il s’agit alors d’une unité extrinsèque, extérieure à chaque être et qui, comme nous l’avons dit, exprime, non la dilatation extenciante, mais la compression contraignante du tout en chaque point de l’univers : la pesanteur est une conséquence et un symbole physiques de cette compression, et l’Ascension du Christ marque son abolition.

Mais, ce qui est conflit entre chaque être et la configuration matricielle de sa situation cosmique, est aussi pour l’homme, être central, et non périphérique, donc être vertical, et non horizontal, la possibilité d’un dépassement et d’une libération de la nécessité. L’homme doit « renaître » de l’eau et de l’Esprit, il doit retrouver sa matrice originelle, celle qui, comme Marie, est la fille de son Fils, c’est-à-dire comme matrice cosmique, découle de la nature du Verbe. C’est alors que l’homme peut entreprendre la tâche de sa justification, c’est-à-dire de l’actuation de la participation qualitative par laquelle il pourra contribuer au rachat de son existence.

Pour illustrer l’exigence de la justification qualitative par laquelle la nature va coopérer à la grâce, selon une logique tout à fait ésotérique, nous proposons de méditer la célèbre parabole des talents que saint Matthieu nous rapporte en son Evangile (XXV, 15-28). Les talents (au sens propre, les « mines d’argent ») qui composent le bien du Maître, et qui sont confiés aux serviteurs, figurent ces qualités divines dont Dieu accorde la participation, selon des proportions diverses, à ses créatures. Et c’est précisément parce que l’homme est homme, c’est-à-dire parce que son être personnel ne s’identifie pas à sa nature, qu’il y a « une distance » entre lui et sa nature, distance qui, positivement, se nomme conscience et liberté, ou encore esprit, pour cette raison la vie humaine ne peut pas être seulement le développement spontané et organique des virtualités naturelles, mais elle doit être une fructification volontaire, conformément à l’injonction : croissez et multipliez. Autrement dit : l’homme n’est pas seulement un être naturel. L’homme ne réalise pas son existence humaine comme le soufre exerce sa nature, le feu sa nature de feu, le tigre sa nature de tigre. Cette « distance » en lui de l’esprit est, positivement, la marque de sa « surnature », de sa transcendance intérieure, et, négativement, la possibilité de sa chute. Ce qui apparaît comme manque ou vide eu égard à la plénitude de la nature, est en réalité le signe d’une plus grande noblesse et d’un dépassement intrinsèque de l’ordre des déterminations qualitatives. Ce qui signifie, en même temps, que l’homme a pouvoir sur ces déterminations. C’est pourquoi le Maître dit au serviteur qui s’est contenté de garder intact le talent confié, ces paroles extraordinaires « Tu savais que je moissonne où je n’ai point semé, et que je recueille où je n’ai rien mis ». « Tu savais », c’est-à-dire « tu avais connaissance de ce qui fait la vraie richesse de l’être humain, savoir non telle ou telle qualité « semée » en lui, mais cette transcendance spirituelle, cette liberté, cette puissance, cette générosité, ce fonds de l’âme en lui-même inépuisable parce qu’il ne consiste pas en une quantité déterminée de qualités, en un capital fini et délimitable, mais qu’il s’identifie, d’une certaine manière, à l’Infinitude divine, et à l’Au-delà de toutes déterminations et de toutes qualités. L’erreur est de croire que nous ne sommes riches que de ce que nous possédons et que nous désirons garder, puisque, si nous le donnons, nous n’aurons plus rien. Misérable richesse qui s‘épuise dans ce qu’elle donne ! La vraie richesse est un être, non un avoir. L’homme est « riche » très exactement dans le sens où le cercle est circulaire. Il est riche par essence et non par ces accidents que serait la possession de telle ou telle qualité. Et c’est cela qu’il doit prouver, c’est pour cela qu’il est créé et mis au monde, pour faire la preuve qu’il croit vraiment à sa richesse ontologique et cette preuve, c’est le don. Il y a là une logique à la fois simple et transcendante ; qui donne est riche. Et qui donne même ce qu’il n’a pas est vraiment riche, a vraiment accès à ce fonds divin de l’âme où « bouillonne » l’Infini. Tel est le cas de la veuve de Sarepta, si pauvre qu’elle n’avait plus rien, et à qui le prophète Elie demande à manger. Vraiment riche, elle donne l’extrême peu qui lui reste pour elle et pour son fils, comme si elle possédait d’abondantes réserves, et voilà qu’au fond de son pot la farine ne diminue plus et qu’au fond de sa cruche coule une huile inépuisable (I Rois, XVII, 16). Oui, le Maître demande ce qu’Il n’a pas donné, et si, en pure foi, nous répondons à cette demande, alors s’ouvre en nous la porte de la finitude et jaillit le flot surabondant de la force divine. C’est pourquoi le Maître, après les paroles extraordinaires qu’il a prononcées, en prononce de plus extraordinaires encore : « Car on donnera à tous ceux qui ont déjà, et ils seront comblés de biens : mais pour celui qui n’a point, on lui ôtera même ce qu’il semble avoir ». Ce qui signifie qu’à celui à qui il a été donné le moins, celui qui a été accordé le plus faible degré de participation qualitative et qui s’est cru trop pauvre pour risquer ce rien dans la fructification spirituelle, même ce rien, qui paraissait son bien, mais qui en réalité appartenait au Maître, lui sera retiré. Et voici ce qui advient de lui : « qu’on jette ce serviteur inutile dans les ténèbres extérieures. C’est là qu’il y aura des pleurs et des grincements de dents ».

Avec la mention des « ténèbres extérieures » nous retrouvons le cercle de la nécessité, de l’aveugle nécessité faite de l’extériorité limitative et négatrice, de l’extériorité de toutes les relations structurelles les unes par rapport aux autres, de toutes les exclusions réciproques, de toutes les divisions et antinomies réduites à leurs pures oppositions structurales ; car c’est cela l’ordre dans toute sa rigueur, l’ordre désubstantialisé, développé et étalé dans l’extériorité de tous ses éléments. Que cette nécessité puisse être interprétée aussi du déroulement cyclique et des limitations qu’il impose à tout homme, c’est ce qu’on nous accordera si l’on accepte de voir dans le nombre des talents confiés (cinq, puis deux, puis un) une image de ces dépôts sacrés que sont les révélations confiées aux différents âges de l’humanité comme autant de possibilités spirituelles. A l’humanité de la fin du cycle peu a été donné et les conditions qu’impose cette fin de cycle sont telles qu’elles semblent interdire toute croissance et toute fructification : c’est l’hiver de l’humanité et, comme le dit S. Marc (XI, 13) « ce n’est pas la saison des figues ». Pourtant, Jésus ayant faim, il s’approche du figuier et lui demande un fruit à manger, comme Elie à la veuve de Sarepta. Et le figuier ne donne point de fruits et Jésus le maudit et le dessèche « jusqu’à sa racine », parce qu’il n’y a pas de saison pour l’esprit et qu’aucune nécessité n’est telle qu’elle justifie la stérilité quand Dieu appelle et qu’Il a faim du fruit de l’homme. En maudissant le figuier, à la saison d’hiver, le Christ enseigne que la foi peut tout ; c’est ce qu’il dit à Pierre, l’interrogeant sur ce dessèchement « Ayez foi en Dieu » (Marc, XI, 22). Car comme le dit S. Paul « c’est la foi qui justifie ». C’est donc au cœur de l’hiver cyclique, au cœur de notre pauvreté spirituelle, de l’obscuration de toute forme traditionnelle, que le Maître demande la justification du fruit. N’ayant point égard à la difficulté des temps, Il maudit celui qui s’en justifie de sa stérilité.

Il est ainsi clair que la véritable justification, c’est l’œuvre spirituelle. Et c’est la seule que Dieu nous demande. Par cette œuvre spirituelle nous rachetons notre existence, nous transcendons la séparativité cosmique : métaphysiquement nous justifions Dieu de nous avoir donné l’être. L’homme qui ne porte pas de fruit usurpe ce don de l’être auquel Dieu a consenti. Les nécessités des conditions auxquelles l’homme est soumis ne justifient aucune stérilité. Bien au contraire, elles sont le seul moyen de nous faire accéder au fonds trascendant et « non-dualiste » de notre âme, car Dieu ne peut nous sauver malgré nous.

De toute façon, les conditions cycliques ne sont elles-mêmes que la conséquence des conditions existentielles qui définissent la manifestation universelle. Pour tout homme, l’obligation de produire un fruit spirituel paraît quelque chose de tout à fait impossible, qui dépasse tout capacité humaine. Mais deux trésors nous sont offerts : le dépôt sacré qu’est la révélation et ses moyens de grâce qu’il faut faire « travailler », d’une part, et d’autre part l’acte de foi, la foi en ce Dieu invisible qui est en nous, qui est plus nous-mêmes que nous, et qui notre richesse et notre justice.


IIe partie : Pratique de la non-dualité.

1. – La racine subjective du bien et du mal.

1) Le métaphysicien ivre

Dans la première partie de cette étude, nous avons réfuté la thèse de l’indifférentisme pratique qui, pour certains, découle logiquement du non-dualisme, en nous plaçant sur un plan purement spéculatif, celui des catégories les plus universelles, et en montrant les erreurs et les incohérences inaperçues qu’implique une telle déduction. Nous y avons vu essentiellement la confusion entre l’ordre de la nécessité cyclique, ou plus généralement existentielle, et celui de la justification métaphysique, et nous avons même évoquer pour terminer, la signification véritable que revêt spirituellement la dialectique nécessité-justification dans l’enseignement du Christ. En somme, les tenants de la thèse indifférentiste ignorent tout simplement que la nécessité relève de l’enchaînement horizontal ou samsârique des causes et des effets, alors que la justification relève de la relation verticale ou « exemplariste » de participation au Principe divin, relation de participation par laquelle une forme créée reflète, plus ou moins adéquatement, la beauté et la dignité de l’Etre. La nécessité cyclique est relative à la circonférence, la justification d’une forme relève du rayon qui la rattache au centre. C’est pourquoi elle concerne la vie spirituelle, laquelle n’est rien d’autre que le parcours effectif de ce rayon, le cheminement de chaque centre relatif vers le Centre absolu et incréé. Ce qui veut dire au fond que la vie spirituelle (la prière et les actes de religions) est la justification principale de l’existence humaine, quelles que soient par ailleurs les conditions de la nécessité cyclique.

Il est cependant une autre donnée, non moins irrécusable, qu’oublient les indifférentistes ; cette donnée, c’est eux-mêmes, nous voulons dire leur propre situation existentielle, le fait qu’ils sont ici-bas, au sein des oppositions et des contradictions, durant le temps qu’ils parlent, et non là-haut dans la bienheureuse « vacuité » du Sur-Etre. Or, avec cet oubli, nous avons affaire, non plus à une erreur dont on pourrait être délivré par une démonstration logique, mais à une illusion dont il est bien difficile de se déprendre, ne serait-ce qu’en vertu de sa connexité avec l’orgueil humain. C’est un fait aujourd’hui des milliers de personnes peuvent avoir accès aux doctrines les plus transcendantes d’Orient et d’Occident, à celles dont on dit qu’elles sont les plus réservées, les plus difficiles, qu’elles requièrent un intellect particulièrement « sain », selon l’expression de Dante, et cependant, chose étonnante, non seulement pour en prendre connaissance, il suffit d’un peu d’argent et de savoir lire, mais encore leur compréhension semble ne présenter aucun obstacle insurmontable, beaucoup moins en tout cas que n’en offre la lecture d’un traité de mathématiques ou de philosophie. Nous parlons évidemment de leur compréhension théorique.

Mais précisément une compréhension simplement théorique implique que le sujet connaissant fasse abstraction de lui-même, « s’oublie » momentanément et s’absorbe entièrement dans l’objet connu. Dans un tel mode de compréhension – qui caractérise l’acquisition ordinaire de tout savoir profane ou sacré – se réalise une sorte d’effacement naturel du sujet qui se réduit à un pur regard cognitif, et qui, en tant que connaissant, cesse d’exister comme un être de chair et de sang. Ce moment spéculatif est légitime et nécessaire : c’est le privilège de l’intelligence mentale d’y avoir droit, et c’est le seul moyen pour elle d’accéder à la connaissance de la vérité. L’intellect post-édénique, selon son état naturel et dans l’acte qui lui est propre, est condamné à ce double processus d’abstraction : abstraction de l’objet connu comme du sujet connaissant hors de leur réalité propre. Toutefois, la pure doctrine non-dualiste confère à cet « oubli » une légitimité métaphysique, en sorte qu’il n’est plus seulement la marque de notre imperfection. Cet état « abstractif » de la connaissance humaine s’accorde en effet à la transcendance de la Connaissance suprême qui dépasse toutes les dualités, donc celle du sujet et de l’objet, et en apparaît comme un reflet. C’est pourquoi Guénon peut dire que les individualités ne comptent pas au regard de la doctrine. Epée à double tranchant toutefois puisqu’elle confère aux sujets qui s’en emparent une transcendance illusoire. Ivres d’un vin aussi fort, ils s’imaginent eux-mêmes au-delà des contradictions ; la tête dans les nuages, ils ne voient plus leurs pieds ni la terre qui les porte.

On rougirait de rappeler de telles banalités si, hélas, on ne rencontrait trop d’esprits malades de cette hybris, comme le prouvent les citations que nous avons données en commençant. Au demeurant, bien des distinctions seraient nécessaires, si l’on voulait analyser avec précision les effets de l’ivresse non-dualiste. Sur les tempéraments de type plutôt brahmanique, elle se traduit par une sorte d’auto-suffisance mentaliste à l’égard de la doctrine, et de passivité enthousiaste et naïve à l’égard des nouveautés socio-politiques de droite ou de gauche. Sur les tempéraments de type « kshatyra », peu satisfaits de spéculation pure, elle favorise l'activisme réel et imaginaire, en les persuadant qu’ils ont accédé peu ou prou, à l’invariable milieu, au moyeu de la roue cosmique qui meut toute chose, et d’autre part, qu’étant « initiés » au grand jeu du monde, ils ont le pouvoir – flatteuse persuasion ! – d’en tirer toutes les ficelles. En outre, la nature transcendante de la doctrine métaphysique les incline à mimer l’action froide et détachée de ses fruits, ce que prisent beaucoup les amateurs d’entreprises ésotériques. Les uns comme les autres sont dans une égale inconscience à l’égard de leur situation existentielle respective, les premiers par défaut, parce qu’ils croient n’exister « nulle part », les seconds par excès, parce qu’ils croient exister « partout » ; les premiers ne savent pas (réellement) qu’il ne suffit pas de penser pour ne pas être, et les seconds ne savent pas (réellement) qu’il ne suffit pas de jouer pour être véritablement détaché. Tous deux ignorent pratiquement que l’homme est au monde pour faire son salut, et que le paradis ou l’enfer sont les échéances inéluctables de notre vie. L’homme n’est ni un ectoplasme pensant, ni un lutin à tout faire.

2) La sobriété de l’âme vigilante

C’est pourquoi il nous faut maintenant descendre à des considérations plus pratiques et plus particulières. Nous serons brefs, eu égard à la complexité des situations humaines et à celles des commentaires qu’elles exigeraient. Mais il n’est pas possible non plus de n’en rien dire, tant certains délires pseudo-métaphysiques dépassent toute mesure.

Cette question, au fond, est celle de la réception de la vérité. En elle-même, une vérité est universelle et informelle. Mais l’intelligence qui la reçoit est toujours celle d’un être individuel et singulier, qui ne se l’assimile que selon sa forme propre de réceptivité, c’est-à-dire selon ce que cette vérité trouve en lui de retentissement. Or, la forme psycho-mentale de chaque individu résulte elle-même d’une interaction entre l’être et son milieu. C’est dans ce milieu, finalement que l’être puise ses critères d’interprétation et ses normes d’appréciation. Aujourd’hui ce milieu c’est le monde moderne, et un monde de plus en plus moderne, c’est-à-dire de plus en plus bruyant et désordonné. Il est tout simplement impossible qu’au sein de ces tonitruances cacophoniques l’esprit garde les bons critères d’appréciation et puisse entendre le chant de la vérité, non plus qu’un palais gâté par l’abus des épices et des nourritures faisandées n’est en mesure de goûter la saveur d’un vin précieux. Il est trop clair que la réception de la vérité exige une purification de l’âme et du mental. Adhérer à la doctrine métaphysique ce n’est pas seulement changer d’idées, en mettre de vraies à la place des fausses, c’est aussi changer d’ambiance, de milieu de vie, de monde, afin que l’âme réceptacle des idées et « milieu » interne de notre vie, soit changée, ou plutôt puisse redevenir elle-même : on ne met pas le vin nouveau dans de vieilles outres, dit le Christ.

Or, les normes véritables, celles qui façonnent l’âme humaine selon ses exigences profondes et immémoriales se trouvent essentiellement dans la nature cosmique et dans la culture sacrée d’une religion. C’est seulement en elles ou dans ce qui s’en rapproche, que l’âme peut puiser les formes et les rythmes vitaux dont elle se nourrit et se construit. L’acquisition de la connaissance véritable devrait donc s’accompagner, non d’une négation absolue du monde moderne – ce qui est impossible puisque c’est le nôtre, et illégitime car il comporte aussi des aspects positifs – mais au moins de sa neutralisation relative, de sa mise à distance afin que l’âme puisse retrouver ses instincts les plus naturels. A ces « métaphysiciens » qui ne rêvent que de transformer le monde, d’agir sur les hommes et les événements, de prendre du service dans les armées secrètes des « Supérieurs Inconnus » qui, en coulisse, dirigent l’histoire, qui n’aspirent qu’à restaurer le « Grand Monarque » ou à opérer la synthèse de Marx et de Guénon, à tous ceux-là il suffirait d’entrer véritablement et pour un temps dans le silence et la solitude pour qu’ils cessent bientôt de percevoir l’urgence des mille entreprises qui les sollicitent. Sobrii estote et vigilate dit S. Paul : la sobriété conditionne la vigilance. Aujourd’hui, ce qui s’impose, ce n’est plus seulement la modération du boire et du manger, mais aussi et d’abord ce que nous aimerions nommer le « jeûne médiatique ». Qui ne fait jamais retraite, qui, d’une manière ou d’une autre, n’entre jamais au monastère de son cœur, ne peut connaître réellement la saveur de la vérité.

Au fond, nous disposons d’un pouvoir merveilleux. Il suffit que nous le voulions, que nous entrions dans une forêt ou un sanctuaire, pour qu’aussitôt, là où nous sommes, le monde moderne ait objectivement cessé d’exister. Pourtant, de cette victoire, l’homme ne veut pas : elle lui paraît trop insignifiante. Les uns rêvent d’effacer le monde moderne et de reconstruire à la place un univers entièrement traditionnel, les autres de le transformer en lui ajoutant un « complément ésotérique », les troisièmes prétendent hâter sa disparition en en suractivant les tendances les plus destructrices, mais rares sont ceux qui se contentent de ce qui est réellement en leur pouvoir, et qui, ici et maintenant, balayant le doute et les objections, « commencent par eux-mêmes », selon le bon ordre de la charité, et font exister, dans le vacarme général, une plage de pur silence, cette « meilleure part » dont nul au monde ne saurait nous priver parce qu‘elle ne fait qu’un avec la profondeur de notre être. Ceux-là seuls sont les véritables vainqueurs, ils ont compris la parole du Christ en saint Jean (XVI, 33) : « Garde courage ! J’ai vaincu le monde ».

Mais ces illusions qu’engendre la réception de la doctrine non-dualiste en des âmes mal préparées ne résultent pas seulement du prestige ou même de la fascination qu’exerce sur eux le monde présent. Il n’y a pas que la passivité d’une âme impressionnable, il peu y avoir aussi une certaine fausseté, voire une perversité de l’esprit. On ne s’expliquerait guère, sinon, comment il est possible d’aller d’un même pas de Guénon à Marx, à Hitler ou à MaoZedong. Alors qu’il fut donné à notre temps d’observer à découvert quelques uns des plus effroyables visages de Satan déchaîné, alors que, sous la forme du communisme occidental ou oriental, il tient encore en esclavage un milliard et demi d’êtres humains, comment peut-il se rencontrer des esprits assez « tordus » pour souhaiter, froidement ou ardemment, le règne du fascisme ou du socialisme, étant du reste constant que le premier ne fut que la forme non marxiste du second ? Que Victor Hugo veuille marcher aux côtés de Michelet dans cette « tranchée ouverte » par la Bible de l’humanité « depuis Brahma jusqu’à Robespierre » (2) témoigne déjà de l’inexcusable légèreté avec laquelle le romantisme français s’abandonnait à sa manie syncrétiste. Depuis, les révolutions prolétariennes ou nationalistes ont beaucoup progressé dans l’art de la destruction et de l’« assassinat » ; force est de constater que ces millions de morts demeurent sans effet sur des « gnostiques » impavides qui ne se reconnaissent que dans une « gauche éternelle de l’esprit ».

C’est pourquoi il nous paraît nécessaire maintenant de rappeler quelques vérités de bon sens concernant les principes qui régissent l’ordre pratique, c’est-à-dire celui de l’action humaine (praxis).

3) De l’Infini à l’indéfini : « signification métaphysique de la connaissance du bien et du mal

Dans l’ordre pratique, la dualité que le non-dualisme entend dépasser se définit comme celle du bien et du mal. La sainte Ecriture nous enseigne, à ce sujet, que l’acquisition de la connaissance du bien et du mal constitue la substance même du péché originel, sa forme s’identifiant plutôt à l’acte de désobéissance. La raison en est la suivante. La connaissance véritable – celle d’Adam – étant aussi et nécessairement expérience existentielle (elle n’est pas réduite à l’abstraction), connaître le bien et le mal, c’est, pour lui, en faire aussi l’expérience. En elle-même la création et les créatures sont bonnes et parfaites, bien que finies et même parce que finies (une créature infinie serait une contradiction in terminis, donc un mal). Or, l'être fini ne peut connaître la finitude directement et en elle-même, c’est-à-dire aller au bout de la limitation inhérente au créé, puisque connaître, c’est connaître « ce qui est » (qualité, nature, positivité, etc.) et que la limite, c’est précisément « ce qui n’est pas » (4). Etre au Paradis, c’est demeurer à l’intérieur des plénitudes qualitatives qui le constituent et rester en-deçà des limites de leur finitude. Ce qui signifie qu’Adam ne voit alors dans les choses et les êtres que les archétypes divins dont ils sont l’image et qui font toute leur « bonté ». Vouloir connaître le bien et le mal, c’est donc vouloir connaître l’intérieur et l’extérieur, ce par quoi les créatures ne sont pas bonnes, c’est-à-dire ne sont que reflet ou miroir, ce par quoi elles ne sont pas l’Infini – et c’est là leur finitude. Mais cette connaissance appartient à Dieu seul, puisqu’elle est au fond la science même de la création, la science même par laquelle un autre que Dieu peut effectivement exister. Comme nous l’avons déjà énoncé en d’autres occasions, seul le Plus « peut » le moins, seul le Sur-Etre infini peut « connaître » ce moindre être cet « en-deçà de l’Etre », qu’est la finitude de la créature ; « connaître », c’est-à-dire rendre raison de sa possibilité. L’Etre, quant à lui, « connaît » plutôt la créature sous l’aspect de sa plénitude qualitative, en même temps qu’il rend raison de sa possibilité existentielle. Puisque donc le fini ne peut connaître, en tant que telle, sa propre finitude, le désir qu’il a de cette connaissance ne peut le conduire qu’à en expérimenter les effets, c’est-à-dire à subir existentiellement cette limitation, en d’autres termes à faire l’expérience du mal, sous la forme de la souffrance, de la haine, de la maladie et de la mort. Et c’est pourquoi aussi, la finitude n’étant pas connaissable en tant que telle, l’expérience du mal, seul mode sous lequel cette connaissance nous est donnée, recèle en elle quelque chose de radicalement inintelligible. Ainsi la transgression « horizontale » de la limite (le dépassement illusoire de la finitude) conduit-elle l’être humain non à l’Infini, mais à l’indéfini, à la multiplicité inépuisable et fragmentaire ; non à l’intégration assomptive du créé dans l’Incréé, mais à sa négation indéfiniment poursuivie.

Ces considérations élémentaires expliquent également pourquoi l’impossibilité de la connaissance de la finitude par le fini ne peut revêtir pour lui que la forme d’un commandement (l’interdiction du fruit défendu), donc d’un ordre donné à sa volonté libre, non la forme d’une évidence intellectuelle (5). Réciproquement, il en résulte que le domaine de l’action, c’est-à-dire le domaine constitué par l’exercice de la volonté (c’est la volonté qui fait l’acte) se présente nécessairement comme celui du choix entre le bien et le mal, et que rien ne peut faire qu’il n’en soit ainsi. En d’autres termes, qui dit acte dit volonté ; qui dit volonté dit liberté ; qui dit liberté dit possibilité de choisir entre le bien et le mal.

Telles sont, pensons-nous, les données fondamentales qui structurent l’ordre pratique.

Métaphysiquement parlant, on voit qu’il faut d’abord distinguer verticalement entre le Bien suprême et le bien relatif : puis, au sein de celui-ci, et en fonction de la transgression actualisante du péché originel, entre le bien et le mal. L’opposition horizontale n’est donc pas absolue, ce qui signifie que le mal est lui-même relatif et comporte une part de positivité, ? sans quoi il n’existerait même pas –, de même que le bien relatif comporte une part de négativité que seule la matrice paradisiaque maintient à l’état virtuel. Or, demeurer dans cette matrice n’est possible qu’à une double condition dont la première est l’expression positive de la seconde ; cultiver et garder le jardin édénique. « Cultiver » le jardin, c’est unir, dans l’acte de la connaissance contemplative, le bien relatif au Bien suprême dont il n’est que la projection créée (6) ; le « garder », c’est s’abstenir du fruit défendu, c’est donc, obéissant à Dieu, « garder le commandement ». Transgresser le commandement, c’est vouloir connaître le bien relatif dans sa séparativité existentielle, c’est donc descendre soi-même sur le plan où cette séparativité est effective et naître à sa conscience (« leurs yeux s’ouvrirent »).

4) La séparation individuelle et l’activation des dualités

La réalité relative de la distinction du bien et du mal, l’activation de cette dualité (ce que l’Ecriture appelle le « fruit », le résultat) est donc fonction de l’être humain et inséparable de l’acte par lequel ce sujet humain se situe sur le plan de cette dualité. D’une certaine manière, c’est l’homme qui « fait » le monde déchu ; c’est par sa « faute » originelle que la mort entre dans le monde. D’une certaine manière seulement, car il n’en est pas le créateur, pas plus qu’il n’est le créateur du paradis. C’est là la marque de sa finitude, et c’est pourquoi, à l’égard de la dimension séparative du bien relatif, Adam doit se contenter d’une abstention, c’est-à-dire d’une obéissance au commandement divin. L’ordre divin s’adresse en effet à lui-même, c’est-à-dire à son être, et non à une faculté particulière de sa nature ; c’est même la première fois que Dieu s’adresse à la personne d’Adam : « de tout arbre, tu mangeras ». Ce qui signifie que l’être comme tel est lié au commandement, s’actualise sous le commandement. La contingence cosmique de l’être humain comme « être-là » est donc « permise » ou « innocente » dans l’exacte mesure où elle s’exprime sous la forme d’une obéissance à l’ordre divin : être, commandement, obéissance, sont ontologiquement liés. L’être adamique a le droit de se poser comme tel, de s’affirmer ponctuellement comme créature, en tant que cette affirmation est celle que requiert nécessairement le « oui » à l’ordre divin.

Inversement cette contingence est activée, évertuée, par la désobéissance ; elle est posée dans sa ponctualité, sa solitude, son extériorité existentielles par l’acte de la désobéissance. Qu’on ne se pose qu’en s’en opposant implique qu’on ne s’oppose qu’en se posant. La première chose qu’Adam affirme, avant même son désir d’une connaissance interdite, c’est lui-même. Autrement dit, dans le schéma que nous avons tracé tout à l’heure, entre la verticale qui va du Bien suprême au bien relatif, et l’horizontale du bien-et-mal, intervient un terme médian, un point crucial, par le ministère diviseur duquel les limitations inhérentes à la finitude du créé se dégradent en dualités contradictoires. En se rebellant contre l’ordre divin, l’homme se pose en dehors de sa juridiction ; et, s’affirmant en lui-même, sur son propre plan, il actualise en quelque sorte ce plan comme tel, c’est-à-dire selon sa face inférieure et obscure, celle par laquelle il ne reçoit pas la lumière incréée.

5) Crucifié entre le bien et le mal

Comme on le voit , si, par l’acte créateur s’est effectué le passage du Bien suprême au bien relatif, par le ministère diviseur de l’homme se posant dans sa propre contingence s’effectue le passage du bien relatif à la dualité du bien-et-mal. Retourner du bien-et-mal à la non-dualité du Bien suprême implique donc deux choses ; objectivement et positivement que l’on revienne du bien-et-mal au bien relatif, subjectivement et négativement, que l’être humain renonce à l’affirmation de son autonomie séparative.

Le premier point concerne l’action extérieure, le second l’action intérieure et la conversion spirituelle. Il se situe donc à un niveau beaucoup plus profond, beaucoup plus radical. D’une certaine manière, il dépasse même de loin le niveau où se situent les thèses indifférentistes, et l’on pourrait nous reprocher de manquer au sens des proportions en le mentionnant ici, la plupart de ceux que nous critiquons n’ayant aucune conscience de ce dont il s’agit. Nous en reparlerons néanmoins puisque la logique de notre propos nous l’impose, après quoi nous pourrons aborder enfin, pour terminer, la question de l’action extérieure.

Car l’illusion propre à la pseudo-gnose, la gnose « au faux nom » dont parle saint Paul (I Tim., VI, 21), est double. Partant d’une considération métaphysique, la coïncidence des opposés, elle prétend en tirer deux conséquences : 1° l’individualité gnostique n’est pas concernée par cette opposition du bien et du mal inexistante au regard de la non-dualité ; 2° et, pour cette raison même, elle peut choisir « librement » le mal contre le bien, autrement dit elle ne se met pas nécessairement au service de ce qui, traditionnellement, passe pour le bien. Cette deuxième conséquence, paradoxale et révolutionnaire, nous l’examinerons à loisir dans la dernière partie de notre étude. Quant à la première, nous croyons avoir montré quelle incroyable ignorance elle impliquait ; telle du moins fut notre intention. Mais cette ignorance et cette inconséquence apparaissent encore mieux maintenant que nous avons recueilli l’enseignement de l’Ecriture, puisqu’Il nous a permis de saisir la racine de l’activation cosmique des contraires dans l’acte par lequel Adam se pose en lui-même et s’enferme dans sa forme individuelle. Or, le gnostique, en tant qu’être humain, est lui aussi soumis à la forme individuelle. Sinon, il n’y aurait précisément personne à qui se poserait la question de savoir s’il doit, ou non, s’estimer concerné par la dualité du bien et du mal, et la thèse indifférentiste n’existerait pas non plus. Mais puisqu’elle existe, c’est qu’elle s’adresse à quelqu’un, et à quelqu’un d’ici-bas.

La logique du non-dualisme ne conduit donc nullement à libérer l’individu comme tel des contradictions qui s’imposent à lui, à le mettre « hors jeu », hors du jeu cosmique. Disons le crûment : lire un livre de Guénon ou Shankara ne suffit pas pour transformer son lecteur en un délivré-vivant et à le situé au-delà du bien et du mal. Loin de le doter d’une sorte de privilège d’extra-territorialité éthique, elle l’amène au contraire à s’interroger sur la racine ontologique de l’activation oppositive des dualités cosmiques. Ce qui signifie que ces dualités ne sont pas oppositives de leur simple nature, et, qu’à l’origine, elles correspondent seulement à des distinctions qualitatives. Leur transformation en contradictions actives au sein du monde humain est donc le résultat d’un « événement » (le péché originel), d’une « histoire » que nous racontent les grands récits sacrés, et qui elle-même la répercussion sur le plan adamique d’un événement mystérieux et supra-humain que l’on désigne souvent sous le nom de « révolte des Anges ». Nous verrons dans la dernière partie de cette étude comment la révolte des Anges concerne l’ordre de l’action extérieure et le monde objectif sur lequel celle-ci s’exerce. En attendant, nous soulignerons seulement que cette révolte ne pouvait par elle-même soumettre le monde humain à la loi de la guerre universelle : il y fallait l’acquiescement du centre vicaire de ce monde, Adam. Le péché originel noue ainsi l’histoire et la nature, la liberté et la nécessité : l’événement prototypique de la faute imprime sa marque dans l’ordre des substances naturelles, humaines ou non, et c’est pourquoi l’ordre des choses, lui aussi, connaîtra la gloire d’un événement restaurateur et, comme le dit saint Paul (Rom, VIII, 22), « gémit » dans l’attente de ce jour.

En ouvrant l’intelligence (transindividuelle par essence) sur la perspective de la non-dualité, la doctrine métaphysique offre au gnostique la lumière de l’objectivité parfaite. Sous cette lumière sa propre subjectivité individuelle (7) lui apparaît pour ce qu’elle est, et dans son exacte situation. Il voit qu’elle est, comme toutes les réalités post-édéniques, soumise aux dualités oppositives dont elle ne peut pas subir les effets, et qui la conduiront à la mort. Prétendre que sa propre individualité – support actuel de l’intellection métaphysique – échappe au domaine des contradictions lui paraît aussi absurde que de prétendre dessiner un cercle carré : c’est une impossibilité pure et simple. Psychologiquement, c’est une imposture : on entend profiter du non-dualisme pour « tirer l’épingle de son ego hors du jeu cosmique », imposture qui prouve précisément que l’on n’a pas compris la doctrine de la non-dualité.

La subjectivité individuelle est donc inévitablement crucifiée par les dualités oppositives de son plan d’existence. Elle ne peut s’en libérer qu’en renonçant à elle-même, et en se réintégrant dans l’intériorité de la subjectivité transcendante de la personne spirituelle : il faut mourir et renaître de l’eau et de l’Esprit. Cette mort et cette renaissance peuvent revêtir diverses formes selon la diversité des sagesses et des tempéraments spirituels. Mais elles sont enseignées unanimement par tous les maîtres. C’est aussi cette gnose de la non-dualité que réalise sacrificiellement, « pour la gloire de Dieu et le salut du monde » le Christ crucifié entre le bon et le mauvais larron. Parce qu’il est Dieu, il peut, lui, aller jusqu’au bout de la finitude, il peut la « connaître » et l’épuiser activement, dans sa Passion, par la libre « consomption » de son existence humaine. En vérité, l’infinitude divine est, par elle-même, l’épuisement et le dépassement éternellement réalisés de la finitude du créé et donc de toute dualité. Mais la réverbération ou la conséquence de cet épuisement-dépassement sur le plan du créé ne saurait consister, ainsi que le croient les pseudo-gnostiques, en un effacement et une disparition des dualités crucifiantes. Comme l’enseigne le symbolisme de la croix, si la branche horizontale coupe en deux la branche verticale, distinguant ainsi entre un haut et un bas, réciproquement la branche verticale, symbole de la transcendance et de la non-dualité, ne peut inscrire sa marque sur la branche horizontale qu’en la divisant selon la droite et la gauche. Loin de s’opposer à l’Un transcendant, la dualité horizontale en est au contraire la conséquence rigoureuse. Nier la seconde, c’est refuser la première, de même que nier le relatif, sur le plan où il existe, c’est nier l’Absolu. Il n’y a donc pas d’autre solution que celle de l’accomplissement du relatif dans sa relativité même et sa finitude. En bref, il faut aller jusqu’au bout du péché originel, jusqu’au terme de l’intention qui l’a fait naître et qui n’est autre que le désir de la connaissance du multiple et du périphérique en tant que tels. Or, nous l’avons dit, l’homme, par ses propres forces, ne peut y parvenir, et c’est pourquoi, manquant perpétuellement à épuiser le fini, il entre dans l’infini. Il a donc besoin, pour sortir de cet interminable « analyse » qu’est devenue sa connaissance, d’une grâce divine, selon laquelle la finitude est dépassée synthétiquement parce qu’elle est accomplie et achevée. A l’Adam déchu incapable d’atteindre le terme d’un péché toujours fuyant, s’oppose le nouvel Adam, dont saint Paul nous dit mystérieusement : « Celui qui n’avait pas connu le péché, Dieu l’a fait péché pour nous, afin que nous devenions nous-mêmes, justice de Dieu en Lui (2 Co., V, 21). L’homme ne peut être que « pécheur ». Seul le Christ est « péché », parce que seul il a le pouvoir comme homme-Dieu d’identifier en lui l’être et l’acte, et plus encore d’épuiser son être relatif dans l’acte sacrificiel de sa crucifixion, par où devient victorieusement réelle la vérité de sa finitude humaine (8).
(à suivre)


Texte publié dans Connaissance des Religions en mars 1988-mars 1989.

NOTES


(1) Nous avons rassemblé les textes essentiels dans La Charité profanée, pp. 339-340.
(2) Cf. La charité profanée, Editions Dominique Martin Morin, pp. 355-361.
(3) Ce peut être le cas, par exemple, d’une pierre ou d’un simple galet.
(4) Frithjof schuon, Résumé de métaphysique intégrale, p. 28.
(5) Dans une lettre du poète à l’historien pour la parution de La bible de l’Humanité, datée du 27 nov. 1864 (Œuvres complètes, ed. J. Massin, t. XII, p. 1279).
(6) Cette formule de R. Schwab (La Renaissance orientale) est reprise par Roland Clément, La frontière invisible, Publisud, 1988, p. 292.
(7) Nous avons bien une connaissance indirecte et indicative de la finitude, puisque nous pouvons en parler : c’est une notion, une idée. Mais nous n’en avons pas de connaissance directe et effective. Par exemple, nous ne pouvons pas saisir le commencement ni le terme d’aucune réalité créée, bien qu’il s’agisse des marques de sa finitude temporelle. De même pour l’espace : où est la limite d’un corps ? Surface sans épaisseur séparant l’intérieur de l’extérieur, elle ne peut être « localisée » en elle-même ; elle n’est « nulle part ». Tous ces paradoxes ressortissent à la philosophie du calcul infinitésimal.
(8) Nous sommes ici à la racine métaphysique de la liberté humaine, laquelle apparaît comme l’ombre de l’infinité du Non-Etre se réverbérant dans le miroir de la création et introduisant par là du « jeu » dans l’agencement des déterminations et des natures créées. Dans la mesure où un être humain n’est pas rigoureusement identifié à sa nature, dans la mesure où il n’est pas que ce qu’il est, comme un triangle ou un diamant, il est imparfait et faillible ; mais cette imperfection est aussi la face négative de la liberté qu’elle implique. Toutes ces notions relèvent du mystère de la Mâyâ divine et de sa projection cosmique « en direction du néant » (selon la formule de F. Schuon). – Notre interprétation, que nous avons déjà esquissée en d’autres occasions, s’oppose sur ce point à la thèse augustinienne qui soutient (De Genesi ad litteram, VIII, vi, 12 ; D.D.B., II, p. 29) que l’arbre du bien et du mal « n’était pas mauvais » en lui-même et que Dieu n’avait interdit d’en manger que pour éprouver la pure obéissance d’Adam. Qu’un décret divin soit sans rapport à la nature des choses est, croyons-nous, une impossibilité métaphysique, ce qui ne diminue en rien la pureté de l’obéissance adamique, puisqu’Adam, selon notre interprétation, n’a aucun moyen autre que l’obéissance de connaître (négativement) le bien fondé de l’interdiction divine.
(9) C’est la fonction médiatrice de l’homme, vicaire de Dieu pour la création.
(10) Cette précision s’impose car on peut aussi parler d’une subjectivité transcendante et purement spirituelle, celle du Soi ou détermination ontologique première d’un être (Atma « par rapport » à une créature).
(11) L’hébreu asâm qui signifie « péché » désigne aussi le « sacrifice pour le péché ». Métaphysiquement, il faut comprendre que le sacrifice est la face positive de cette réalité négative qu’est le péché.

Aucun commentaire: