samedi 15 novembre 2008

L'Esprit Saint, la Trinité et l'Immaculée Conception

I. Les réflexions que nous avons exposées, à plusieurs reprises, dans La Charité profanée (1), concernant la fonction « matérielle » du Saint-Esprit, ce que nous avons appelé, reprenant un terme du Père Boulgakoff, sa « maternité hypostatique » (analogue à la « paternité hypostatique » de la première Personne), ces réflexions ont soulevé des objections de la part de certains théologiens, en France et en Italie. On s’est demandé, en particulier, si cette perspective ne conduisait pas à attribuer au Saint-Esprit une fonction de génération à l’égard du Fils. Ce serait là, en effet, une conséquence extrêmement grave, et qui irait à l’encontre aussi bien de la doctrine catholique que de la doctrine orthodoxe : que le divin Pneuma procède du Père et du Fils, ou du Père seulement. Il constitue la troisième Personne de la Trinité. Il vient « après » le Fils, et donc n’intervient pas dans Sa génération.

En vérité, nous croyons pas que notre texte autorise une pareille interprétation, qui, d’ailleurs, serait en contradiction non tant avec le point de vue des processions, que nous venons de rappeler, qu’avec celui des relations subsistentes que nous avons surtout pris en compte dans notre étude. De ce point de vue, et puisque les personnes divines sont définies et constituées par les relations subsistentes (2) qui « structurent » la divine Essence, il est clair que le Saint-Esprit n’engendre pas et n’est pas engendré. Engendrer, en effet, c’est être père, et le Père divin est tout entier engendrement ; être engendré, c’est être fils, et le Fils divin est tout entier filiation. Cependant, le point de vue des processions, comme celui des relations, pose un problème en ce qui concerne le Saint-Esprit. Du point de vue des processions, nous disons que l’Esprit procède du Père et du Fils comme leur lien d’amour réciproque : ainsi le Saint-Esprit est « au milieu » du Père et du Fils (3). C’est d’ailleurs de cette façon qu’Il est figuré dans la quasi-totalité des représentations de l’iconographie latine (4), alors que selon la perspective grecque le Fils est le « lien » et l’Esprit « terme » de l’épanouissement trinitaire. Il s’ensuit que, d’une certaine manière, si le Saint-Esprit est lien, on va du Père au Fils en passant par l’Esprit, si bien que l’«ordre » des processions peut sembler ici n’être pas respecté. D’autre part, du point de vue des relations, puisque le Père est tout entier « défini » par la relation qu’Il soutient avec le Fils, pourquoi ne le serait-il pas également par la relation qu’Il soutient avec le Saint-Esprit ? Ce qui « fait » le Père, c’est la relation de paternité. Le Père n’est pas quelque chose qui se distingue de la relation d’engendrement qu’Il soutient avec la deuxième Personne. Sinon Il serait quelque chose d’autre que le Fils, nous aurions affaire à deux ou trois « choses » divines et non à une Seule (la Res divina de Cajetan), et la doctrine des relations subsistentes n’exprimerait plus adéquatement le mystère trinitaire. Puis donc qu’il en est ainsi, devons-nous en conclure que la relation de spiration fait du Père un Spirateur, si bien que la première Personne soutenant deux relations, et les relations constituant la personne, la personne du Père se dédoublerait en Père et en Spirateur ? Mais la Révélation n’enseigne que le Père, le Fils et le Saint-Esprit : il n’y a point de quatrième personne. Ou bien faut-il admettre qu’à raison de l’unicité du principe dont elles émanent, les relations de filiation et de spiration ne sont qu’une seule et même relation ? Mais la révélation enseigne que l’Esprit-Saint est une personne distincte du Fils (5). En quoi donc la procession de l’Esprit se distingue-t-elle de l’engendrement du Fils ?

Cette question, saint Thomas lui-même se la pose (6). La réponse est d’ailleurs liée à la question du Filioque. Est-il besoin de préciser que nous entrons pleinement dans les vues de cette réponse ? Nous pensons même – et nous allons essayer de le montrer – que le Filioque est une clef métaphysique qui nous ouvre plus profondément sur le mystère de l’Essence divine que ne le fait la doctrine grecque, dont cependant nous entendons garder aussi la nécessaire vérité. En effet, et c’est peut-être ce que les Grecs n’ont pas toujours bien compris, le Saint-Esprit ne procède pas du Fils comme d’un deuxième principe, à côté du premier principe qu’est le Père ; mais Il procède des deux comme d’un principe commun. Ce point est si important que plusieurs Conciles ont estimé nécessaire d’en faire l’objet d’une déclaration solennelle : « le Saint-Esprit procède éternellement du Père et du Fils, non pas comme de deux principes, mais comme d’un principe, non par deux spirations, mais par une unique spiration » Cette déclaration du IIe Concile de Lyon (7) est confirmée par une déclaration identique du Concile de Florence (1438-1445) « le Saint-Esprit procède éternellement des deux (le Père et le Fils) comme d’un seul principe et d’une unique spiration » (8). Et c’est parce qu’Il procède « des deux » que le Saint-Esprit se distingue du Fils, qui procède du Père seul.

II. Saint Thomas meurt quelques mois avant que le IIe Concile de Lyon, auquel l’avait appelé le pape Grégoire X, ait terminé ses travaux et promulgué ses décrets. Il n’en est que plus remarquable de constater que les conclusions du Concile reprennent en fait les siennes propres, telles que nous pouvons les lire dans la Somme Théologique (I, q. 36, a. 3 et a. 4). Or, l’essentiel de la méditation du Maître en théologie nous semble tourner autour de la distinction du « suppôt » qui agit et de la « puissance » ou vertu par laquelle il agit. Cette distinction nous a paru fondamentale en la matière, nous l’avons dit dans notre livre, et nous avons voulu la prolonger et en tirer un certain nombres de conséquences (9). Il ne sera peut-être pas inutile que nous nous étendions quelque peu sur le sujet.

« En toute action, dit saint Thomas, il y a deux choses à considérer : savoir, le suppôt qui agit, et la vertu par laquelle il agit ; ainsi le feu échauffe par sa chaleur. Si donc, dans le Père et le Fils, on considère la vertu par laquelle Ils spirent le Saint-Esprit, il n’y a alors aucun intermédiaire : car cette vertu est une et identique » (10). La vertu spirative n’est donc pas la vertu du Père spécialement, ou la vertu du Fils. Mais cette vertu, qui est hypostasiée dans le Père et dans le Fils, c’est la vertu ou puissance spirative de l’Essence divine elle-même : « si l’on considère la vertu spirative, l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils en tant qu’Ils sont un dans la vertu spirative, laquelle signifie la nature avec la propriété » (11). Et saint Thomas précise cet « ultime effort spéculatif » en se demandant (I. q. 41, a. 5) si la puissance d’engendrer ou de spirer désigne l’Essence ou la relation. Il répond en déclarant que la puissance (ou vertu) « signifie principalement l’Essence divine et non pas la relation seulement. Et elle ne signifie pas même la relation en tant qu’identique à l’Essence.

Or, c’est un fait que la distinction du suppôt (la Personne ou Hypostase) et de la puissance, in divinis, est d’abord exigée par la spiration du Saint-Esprit, avant d’être étendue à la procession du Fils. La procession n’exige pas de soi une telle distinction explicitement posée, puisque le Père hypostatique est l’unique principe de l’unique puissance générative. Tandis que le Père et le Fils sont les deux « suppôts » de l’unique puissance spirative ; par conséquent cette unique puissance spirative doit être rapportée à l’unique Essence divine hypostasiée dans le Père et le Fils ; et donc cette unique spiration exige de soi qu’on pose explicitement la distinction du suppôt agissant et de la puissance agissante. Dès lors, on peut voir dans le Saint-Esprit l’Hypostase qui révèle la vertu spirative de l’Essence divine, et même plus encore, l’Hypostase qui révèle la « vertu processive » de toute l’Essence divine, vertu qui, sans Elle, demeurait en quelque sorte cachée « dans » la relation de filiation. Tout se passe comme si, dans la génération du Fils, le point de vue de la relation l’emportait sur celui de la procession, comme si la relation hypostatique de filiation occultait la puissance processive de l’Essence divine qui est « à l’œuvre » dans cet engendrement. Au contraire, dans la spiration du Pneuma, la procession l’emporte sur la relation et se manifeste au premier plan, de telle sorte que la procession de l’Esprit signifie la dynamique processive en tant que telle. C’est ce qu’exprime le fait que, selon l’Ecriture elle-même, cette procession n’a de pas de nom propre ; d’une certaine manière, elle est la procession par excellence.

Si maintenant nous tentons de tirer les conséquences qui résultent de nos précédentes considérations, nous nous risquerons à dire ceci : la procession de filiation présupposant, à titre de condition, la procession comme telle (il ne peut pas y avoir de procession de filiation s’il n’y a pas de procession), et le Saint-Esprit exprimant, au sein de la Trinité, la procession comme telle, il s’ensuit que le Saint-Esprit constitue, in divinis, comme la condition de possibilité dans laquelle peut avoir lieu la filiation. Certes, le Saint-Esprit n’engendre pas. Nous l’avons souligné, en propres termes (p. 297). Mais, reprenant une suggestion du P. Boulgakoff, nous avons parlé de maternité hypostatique et dit que le Saint-Esprit accouche. Cette métaphore est sans doute inadéquate (12). Elle veut seulement exprimer – et ce n’est évidemment pas facile – que l’Esprit est comme la matrice, l’«espace unitaire » dans lequel le Père engendre le Fils. Hypostase de la vertu spirative, Il est la vertu processive, la puissance processive faite hypostase. C’est pourquoi il peut être défini comme procession d’Amour ou de Volonté, parce que les notions d’amour et de volonté renferment l’idée d’effusion, de puissance rayonnante, d’expansion : le Pneuma est « dynamique », le Verbe est une perfection « statique » (cela dit avec toutes les réserves qui s’imposent). Le Père est le Concepteur, le Fils est le Conçu (ou Concept), l’Esprit est la Conception, c’est-à-dire, selon notre perspective, la capacité processive de l’Essence divine ; en Lui s’exprime le fait que l’Essence divine est capable de la génération du Fils par le Père, que dans cette Essence le Père « peut » engendrer le Fils. « Peut », c’est-à-dire que la génération du fils ne rompt pas l’unité de la substance. Si Dieu le Père peut engendrer Dieu le Fils sans rompre l’unité absolue de l’Essence de la Déité, c’est grâce au Saint-Esprit, parce qu’Il est l’Essence divine en tant qu’Elle s’effuse trinitairement, en tant même qu’Elle se conçoit comme une trinité d’hypostases. Et cette conception est « immaculée », c’est-à-dire sans tache, c’est-à-dire sans détermination qui diviserait l’unique Réalité.

Pour autant, le Fils n’est pas Fils du Saint-Esprit. Comme Hypostase, le Saint-Esprit procède du Père par le Fils. Comme Dieu, Il ne procède de personne, car Dieu, l’Essence divine, ne procède pas. Il procède du Père par le Fils parce que, « avant » que le Père n’ait engendré le Fils, on ne saurait parler d’une condition de possibilité d’un tel engendrement (c’est-à-dire d’un engendrement qui soit tel que par cet engendrement l’unité de la divine substance ne soit pas rompue). Prenons une image (à vrai dire très imparfaite). Avant que le mot ne soit écrit sur la feuille de papier, cette feuille (immaculée) ne saurait être considérée comme une condition de possibilité de ce mot écrit. Sa qualité de condition de possibilité procède (ou résulte) du mot qui est écrit, qui lui-même résulte de l’acte scripteur. Avant l’inscription, il y a seulement une feuille blanche en général, mais dont la capacité à recevoir l’inscription n’est pas actualisée comme telle. « Avant » la génération du Fils par le Père, il n’y a que l’Essence divine et sa fécondité immanente qui ne fait qu’un avec Elle et qui est comme « cachée » en Elle, du moins de notre point de vue. Mais à l’instant (éternel) où le Père engendre le Fils, en même temps il révèle l’unité dans laquelle et grâce à laquelle cette génération peut avoir lieu et qui donc procède d’eux comme unité hypostatique. Qui procède d’eux comme unité hypostatique (du Père et du Fils), oui, car alors Elle se distingue des deux qu’elle unifie. Ainsi le fond de la feuille soutient une relation avec le mot qui est inscrit en elle, relation de distinction qui procède du mot lui-même. Ainsi la fécondité immanente de l’Essence divine dont la notion n’exprime rien d’autre que le mystère d’une unité capable de se déployer trinitairement, « devient » l’Hypostase du Saint-esprit en tant qu’Elle se distingue de la relation d’engendrement, comme le fond unitaire en qui celle-ci peut se déployer. Sans la relation d’engendrement du Fils, Image parfaite du Père, il n’y a pas d’Hypostase du Saint-Esprit, qui est comme le miroir en qui apparaît cette image. Ainsi l’esprit procède immédiatement du Père, c’est-à-dire de la relation d’engendrement, et médiatement du Fils, c’est-à-dire de la relation de filiation. Or, comment peut-il procéder immédiatement du Père, sans être un autre engendré, puisque le Père n’est rien d’autre qu’engendrement du Fils ? Ou bien le Père serait-il aussi autre chose que Père, Spirateur par exemple ? Puisque les personnes sont constituées par les relations, pourquoi la relation de procession qui part du Père vers le Saint-Esprit ne constituerait-elle pas la personne du Père, qui alors ne serait plus Père, mais « Processeur » ou « Spirateur » ? Il faut bien, semble-t-il, que le Saint-Esprit procède du Père, en tant même qu’Il est Père sans s’identifier pour autant à l’Engendré (le Fils). Il en procède en tant que, par cette relation d’engendrement d’une manière immédiate, et par la relation de filiation d’une manière médiate, Il est constitué comme condition de possibilité de cette relation de paternité (et donc de la relation de filiation) ; condition de possibilité parce qu’Il est l’Essence divine en tant qu’Elle demeure une malgré la distinction relative Père-Fils, parce qu’Il est l’immanence unitaire du Père au Fils et du Fils au Père. Il n’est pas, à Lui seul, si l’on ose dire, l’Un de la Trinité – car cet Un c’est la Déité Elle-même ; mais Il en est, en quelque sorte, l’unité, ou plutôt la « non dualité », l’unité devant être préférablement rapportée au Père, Principe de la Trinité.

III. A s’en tenir strictement à l’Ecriture, une constatation s’impose : les noms de Père, de Fils, d’Esprit, sont révélés, d’une part ; d’autre part, seuls les deux premiers disent explicitement une relation, ce qui fonde scripturairement la doctrine des relations subsistentes. Mais le nom d’Esprit ne dit pas, par lui-même, une relation. Que dit-il ? Il nous semble que ce nom dit essentiellement : présence totale, immanence infinie, « l’Esprit souffle où Il veut », et l’Esprit est omnipénétrant ; pour l’Esprit, il n’y a ni intérieur, ni extérieur, donc aucune séparation, aucune division. Précisons bien. L’Esprit n’unifie pas au sens où deux êtres d’abord distincts seraient par Lui réduits à un seul et donc absolument confondus. Tel n’est pas le rôle de l’esprit, comme nous le constatons ici-bas. Par exemple, un même esprit anime tout notre être en ses différentes parties et ses divers membres. Cependant, chaque partie demeure elle-même et distincte des autres. Et cette distinction n’est précisément possible, c’est-à-dire peut exister comme distinction sans se transformer en séparation ou en indépendance et en isolement, que parce que les parties sont précisément unies, de l’intérieur, par un même et unique esprit.

L’esprit, dans un être organisé tel que l’homme, n’est pas un trait d’union adjacent aux éléments qu’il rattacherait ainsi les uns aux autres, car encore faudrait-il supposer un autre trait d’union qui expliquerait comment le premier trait d’union peut s’accrocher à chacun des éléments. L’esprit, dans un tel être, est, non pas adjacent, mais sous-jacent. Et il le peut en vertu de sa nature propre qui est, de soi, indifférente aux distinctions et aux séparations ; en vertu de sa nature propre qui est de constituer le « lieu » de l’immanence réciproque de toutes les parties ensemble. Il y a dans chaque partie d’un tout organisé, une dimension, un « niveau d’être », un cœur, où chaque partie est présente à toutes les autres.

D’une manière générale, si nous envisageons un être quelconque, nous pourrons distinguer en lui trois sortes d’unité (13). L’étude des relations que soutiennent entre elles ces trois sortes d’unité est particulièrement éclairante. Nous devons poser d’abord ce que nous appellerons une unité d’être, puisque, comme le dit Leibniz, un être qui n’est pas un être n’est pas non plus un être ; c’est le fait qu’un être qui est vraiment un être, un individu (et non pas une « foule », comme le nuage ou le tas de sable) exerce un seul acte d’exister. Ensuite nous distinguerons une unité logique, ou unité d’ordre, ou unité d’articulation, ou de cohérence, ou de structure, ou de relations des parties les unes avec les autres : ainsi de l’homme, du chat, de l’arbre et même de l’atome, qui existent tous comme unité d’une pluralité comme ensemble ordonné d’éléments interdépendants. Enfin nous parlerons d’une unité d’immanence, ou unité intérieure, ou unité de vie, ou unité de présence réciproque, unité dans laquelle les parties multiples sont réellement unes, et qui donc rend précisément possible leur déploiement articulé. C’est précisément parce que les parties d’un tout restent, d’une certaine manière, présentes les unes aux autres, qu’elles peuvent, d’une autre manière, se distinguer les unes des autres et s’articuler entre elles (14). Cependant, il serait tout à fait erroné de considérer l’unité de structure comme le développement de l’unité d’immanence. L’unité de structure ou de cohérence procède exclusivement de l’unité d’être, elle est le déploiement de cette unité dans le plan défini par les conditions d’existence qui s’imposent à elle ; ce qui signifie que, pour exister dans tel ou tel domaine d’existence, un être doit s’organiser structurellement de telle ou telle manière. Quant à l’unité d’immanence, elle procède également de l’unité d’être, dont elle est comme le « souvenir » ou la « trace » dans le déploiement structurel lui-même. Par conséquent elle procède aussi de ce déploiement structurel, puisque sans lui, elle ne serait pas posée d’une façon distincte, et demeurerait indiscernable de l’unité d’être. Mais quand l’unité d’être se déploie en unité de structure, alors, au cœur même de ce déploiement, il faut poser l’unité d’immanence, qui « retient » en quelque sorte l’épanouissement structurel de l’intérieur, et qui agit donc comme un prolongement de l’unité d’être. Donc, en tant que cette unité d’immanence peut être considérée en elle-même, distinctement de l’unité de cohérence et de l’unité d’être, il est clair qu’elle en procède.

On peut transposer les réflexions précédentes au niveau trinitaire, dont le mystère sera alors envisagé comme celui d’une Tri-Unité. Le Père sera l’unité d’être comme Source unique de son déploiement hypostatique, car cette unité n’est pas uniformité, et Dieu est surabondamment riche, dans ce sens qu’aucun don, fût-ce le don de Lui-même, ne peut en épuiser ou même en diminuer l’insondable richesse. Le fils est l’unité de cohérence, de structure, de compossibilité, de ce déploiement, de cette connaissance que l’Un, en tant que Père, prend de Lui-même. Il est la perfection, la beauté de l’Un, son absolue harmonie. Le Saint-Esprit est l’unité d’immanence de ce déploiement, unité dans laquelle les termes hypostatiques de ce déploiement demeurent immanents les uns aux autres. Et , en tant même que l’unité d’être projette son propre déploiement en elle-même, elle distingue cet « en elle-même » à la fois du déploiement comme tel (ou plutôt du déployé) et d’elle comme unité d’être, source de déploiement. Cet « en elle-même », c’est précisément le Saint-Esprit, unité d’immanence, espace unitaire, matrice et Hypostase maternelle, vie unique da la Tri-unité.

On voit qu’il y a comme deux aspects du Saint-Esprit, deux aspects pour nous, étant donné la nature imparfaite de notre compréhension intellectuelle : l’Esprit, avons-nous dit, c’est ce qui est présent partout – l’Esprit souffle où Il veut ? ; mais aussi, et c’est ce que nous avons souligné en second lieu, Il est ce en quoi le «partout » est présent à lui-même, l’unique intériorité de toutes choses. Le premier aspect se réfère à la dynamique effusive ou processive, le second aspect à l’union sous-jacente et intérieure. Dans l’un et l’autre cas, précisons-le bien, il s’agit toujours d’une réalité relative. Le saint-Esprit n’est pas l’effusion en soi de l’Essence divine, laquelle effusion est indiscernable de l’Essence (Deitas) quand on fait abstraction de la Trinité ; Il n’est pas non plus l’unité en soi de l’Essence, unité qui n’aurait aucune raison d’être posée abstraction faite de la Tri-unité ou de la multiplicité du crée. C’est d’ailleurs ce que montre bien la critique platonicienne de l’Etre parménidien qui est tellement un qu’il y aurait contradiction à dire seulement que cet Etre est un, puisque ce serait dire de Lui autre chose que Lui-même. Le Saint-Esprit est donc dynamique processive relativement à la procession du Verbe, et Il est l’unité immanente des termes de la procession (le Père et le Fils) relativement à leur distinction. Ces deux aspects du Saint-Esprit (d’effusion relative et d’unité relative) sont figurés dans l’un des symboles traditionnels les plus expressifs du divin Pneuma : la double spirale, qu’on retrouve d’ailleurs dans l’S initial de Spiritus. Cette double spirale entoure très souvent les Christ romans, ou même semble animer le mouvement de la robe du Christ, comme s’il en émanait. Cette spirale symbolise aussi le mouvement de l’air ou du souffle qui se polarise en deux symboles complémentaires : l’eau et le feu, qui sont tous deux figures scripturaires de l’Esprit, l’eau devant être référée à l’aspect d’effusion, le feu à celui d’union, et qui peuvent être également représenté l’une et l’autre par des spirales ou des ondulations. Nous disons que l’air se polarise en eau et feu, d’une part parce que, dans l’ordre de production des éléments, il est intermédiaire entre l’un et l’autre, et d’autre part parce que, du ciel aérien viennent à la fois l’eau de la pluie et le feu de la foudre, Baptême et Pentecôte. On pourrait enfin mettre ces deux aspects en rapport avec le serpent et la colombe, animaux « spiralaires » que le Christ Lui-même rapproche pour nous les donner en exemple : « Soyez habiles comme des serpents et simples comme des colombes » (Mt. X, 16), l’habileté se rapportant à l’omniprésence, la simplicité à l’unité.

Ces deux aspects sont admirablement exprimés et réunis dans le nom d’Amour, attribué à la troisième Hypostase ; car l’amour est diffusif de soi, il aspire à se communiquer, mais aussi, et du même mouvement, il aspire à se réunir : effusion et « infusion » sont vraiment les deux opérations d’une même Energéia, et l’une est la raison de l’autre. L’effusion n’est possible que parce qu’elle demeure infusion. Bien que la comparaison soit quelque peu saugrenue, on pourrait figurer le Saint-Esprit par un élastique : on ne peut le tendre, l’étirer (effusivité) que parce qu’il ne casse pas, ne se rompt pas (infusivité). Mais ce n’est qu’une comparaison. Plus noblement on dira que le Père engendre le Fils par Amour. Qu’est-ce à dire, sinon que l’Amour offre au Père la possibilité d’engendrer sa propre image dans un Fils, de Se concevoir dans un Verbe ? Et Il Lui offre cette possibilité (aspect effusif) précisément parce que dans l’Amour l’Hypostase du Fils demeure présente à celle du Père et réciproquement (aspect infusif). Ainsi la simple dénomination, la plus traditionnelle, du Saint-Esprit, suffit à rendre compte de sa maternité hypostatique in divinis. De même que la parole est portée par le souffle, et que sans lui elle n’est que pure structure d’articulation, mais non parole audible, de même le Pneuma « porte » le Verbe proféré par le Père, et Le Lui fait entendre. C’est là ce qu’on peut appeler une conception immaculée. Dans l’Unidéité, il ne peut y avoir d’Autre que si l’Autre ne cesse pas pour autant d’être le Même. Cette condition de la « non-dualité » du Même et de l’Autre est « réalisée » par l’Esprit-Saint. Le Verbe conçu par le Père demeure immanent à sa conception : cette conception immanente, c’est le Saint-Esprit.

IV. Une dernière question se pose, relative aux conséquences qui découlent de cette doctrine concernant la Vierge Marie. Nous en avons déjà traité dans notre ouvrage de façon assez systématique. Il ne sera pas inutile d’y revenir quelque peu. Quand on désigne l’Esprit-Saint comme Conception « immaculée » in divinis, quel sens peut-on donner précisément à ce terme, étant donné qu’il est exclu a priori qu’il puisse avoir en Dieu la moindre tache (macula) et donc qu’une telle expression, à ce degré suprême, paraît pléonastique ? Nous savons que le privilège de la conception immaculée de Marie désigne le fait qu’Elle a été préservée du péché originel, c’est-à-dire d’une origine pécheresse. Notre origine à tous est pécheresse puisque nous héritons le péché d’Adam par « origine » : si nous étions sans origine, nous échapperions au péché originel. Mais nous sommes engendrés – c’est là notre origine humaine – et c’est dans cet engendrement que le péché d’origine nous est communiqué. Cela ne signifie d’ailleurs pas du tout que ce soit l’engendrement comme tel qui constitue le péché ; mais il en est en quelque sorte l’«agent de transmission ». Ce qui le prouve précisément, c’est que Marie a bien une origine. Elle est engendrée par sainte Anne et saint Joachim, mais sans que cet engendrement communique à son être la tache adamique. Ce privilège dont Elle est gratifiée en vue de sa maternité divine provient nécessairement d’une grâce purement céleste et vraiment surnaturelle. Au Paradis, l’origine des enfants d’Adam et Eve eût pu être non pécheresse si Adam n’avait désobéi : Dieu leur avait donné l’ordre de se multiplier et Dieu ne commande pas le péché. Mais cette conception non pécheresse n’eût point été de la même nature que celle dont Marie reçut le privilège, car Marie n’est point Eve moins le péché, Elle est beaucoup plus, ainsi que l’affirme la Bulle « Ineffabilis Deus ». Qu’y-a-t-il donc de plus que la conception paradisiaque qu’aurait dû connaître l’humanité sans le péché ? Il y a seulement la Conception divine telle que la réalise éternellement l’Essence divine s’épanouissant en une Trinité d’Hypostases. Cette conception est bien, elle aussi relative à une question d’origine puisque le Fils n’est Hypostase qu’en tant qu’Il a son origine dans le Père. Elle rend compte, autant que nous pouvons le saisir, de la non-division de l’unique substance. Elle signifie qu’en Dieu, il peut y avoir « origine » d’une Hypostase relativement à une Autre sans que cette origine « marque » l’unité de l’Essence ou qu’elle constitue un moindre être pour l’Hypostase originée, alors qu’ici-bas, être originé, avoir une origine, c’est aussi avoir une fin, un terme. Mon origine est nécessairement en moi ce qui de moi-même m’échappe. Ma naissance, c’est ma mort. Ainsi, l’Immaculée Conception de Marie n’est possible que grâce à une participation à la Conception immaculée que l’Essence divine prend d’Elle-même dans l’épanouissement trinitaire. Le privilège qui investit Marie, et plus encore qui constitue son essence (« Je suis l’Immaculée Conception »), est le reflet, et la projection, dans l’ordre humain, du mystère insondable de la fécondité immanente de l’Essence divine. Cette participation fait de Marie, sous le rapport de la Conception immaculée, une image de la Trinité tout entière, ou du moins, de la « capacité trinitaire » de l’Essence théarchique, ou encore de sa fécondité immanente. C’est pourquoi saint Grégoire de Nazianze a pu dire que « la Trinité est la première Vierge, Marie est la seconde » (15). Précisons toutefois que ce qui est la nature donnée, in divinis, c’est-à-dire le don de l’Essence divine à la Personne du Fils et à celle du Saint-Esprit, est en Marie nature reçue : Marie est conçue immaculée. Et c’est seulement dans son prototype divin qu’Elle peut être dite : Immaculée Conception, car il n’y a qu’en Dieu que l’attribut peut être identifié au Sujet comme substantif (16). Par là, aux propres termes de saint Thomas, Marie est dotée d’une dignité infinie : « La Bienheureuse Vierge, en vertu de sa divine maternité, possède comme une dignité infinie qui découle du Bien infini qu’est Dieu » (17). Formule d’ailleurs traditionnelle que nous retrouvons un siècle après chez Denys le Chartreux chantant les gloires de Marie, et louant celle qui est « comparentale au Père éternel, comparentale et très semblable (comparentalis et simillima) : « Vous êtes l’amie très familière de la suressentielle et plus que bienheureuse Trinité, la suprême dépositaire de ses secrets les plus intimes ; si haute qu’Elle vous admet au partage de son empire et de sa gloire. (…) En vérité, ô Dame plus que très aimable et très vénérable, par cela même que, participant à la paternité de Dieu le Père, vous êtes devenue la Mère de Dieu le Fils, votre dignité est en quelque sorte infinie » (18).

Mais, nous l’avons dit, cette Conception immanente de l’Essence divine, cette fécondité ou « puissance processive » demeurerait à tout jamais indiscernable de l’Essence Elle-même, si elle n’était hypostasiée dans le Saint-Esprit par l’engendrement du Fils, en sorte qu’il est tout à fait certain qu’en tant qu’Hypostase, l’Esprit-Saint procède du Père par le Fils : du Père parce que tout procède de Lui, et par le Fils parce que c’est relativement au Fils que la spiration se distingue de la relation d’engendrement comme sa « condition passive », car, rappelons-le, la Personne du Saint-Esprit n’est pas constituée par l’Essence aimante, mais par l’Essence aimée par le Père dans le Fils et par le Fils dans le Père (19). Autrement dit cette « puissance processive » de toute l’Essence, ou encore sa « dynamique extatique », c’est-à-dire en somme, l’Amour essentiel, est « révélée » dans la Personne de l’Esprit qui est ainsi la vertu processive faite Hypostase. Et c’est pourquoi on peut également Lui approprier l’Immaculée Conception. Le Père c’est l’Essence divine en tant que Principe concevant, le Fils, c’est l’Essence divine en tant que Concept (le Fils est Forme des formes, Perfection absolue), le Saint-Esprit c’est l’Essence divine en tant que Conception. Que l’Esprit-Saint soit puissance ou vertu, c’est ce qui ressort des paroles que l’Ange de l’Annonciation adresse à Marie : « L’Esprit-Saint surviendra en vous, et la Vertu du Très-Haut vous couvrira de Son ombre » (Luc, I, 35). Il s’agit bien de la Toute-Puissance (ou Dynamis de l’Essence divine) hypostasiée dans le Saint-Esprit (20). Cette interprétation s’autorise du parallélisme qu’affectionnent les sentences hébraïques : ce qui est dit dans une première sentence est repris dans une sentence parallèle (21). Elle s’appuie aussi sur d’autres passages où le terme vertu (dynamis en grec) désigne l’Esprit : « Jésus revint en Galilée avec la puissance de l’Esprit » (Luc, IV, 14) ; « la puissance du Seigneur lui faisait opérer des guérisons » (Luc, V, 17) ; « Restez dans la ville, jusqu’à ce que vous soyez revêtus de la force d’En-Haut » (Luc, XXIV, 49) ; « Vous allez recevoir une force, celle de l’Esprit » (Actes, I, 8). Quant à l’«ombre » ou la « nuée », elle désigne symboliquement le « lieu » de la présence divine, le mode de son inhabitation. Elle doit mise en rapport avec la « Ténèbre plus que lumineuse » de saint Denys l’Aéropagite ou de saint Grégoire de Nysse, laquelle désigne la Dynamis infinie de l’Essence divine dont l’ombre ou la nuée est le mode de manifestation externe.

En ce deuxième sens, Marie est l’Immaculée Conception comme Epouse du Saint-Esprit. Epouse non évidemment en un sens charnel, mais en un sens métaphysique et spirituel, c’est-à-dire en tant qu’Elle épouse totalement la Puissance du divin Pneuma qui l’investit entièrement : le Seigneur est avec Elle (Dominus tecum) et c’est pourquoi Elle est remplie de Sa grâce (gratia plena). Ces paroles justifient la dénomination de l’Immaculée Conception, car seul l’être dont l’essence est pure de toute tache peut être empli de grâce (qui est l’opération même du Pneuma), tandis qu’en tout autre être la tache originelle s’oppose à sa « plénification charismatique). Elles expliquent aussi le rapport qui unit Marie à l’Esprit : Dominus Tecum. Marie n’est pas une incarnation de l’Esprit-Saint, non seulement parce que la doctrine chrétienne écarte une telle affirmation, mais aussi parce que l’Esprit ne « peut » pas s’incarner. S’incarner, en effet, c’est revêtir une forme, et cela convient à la deuxième Personne, qui est Forme ou Image du Père, de même que l’homme est image de Dieu. Ainsi, déjà in divinis, le Verbe est comme le prototype « engendré et non pas fait » de l’homme : il est Homme divin et archétypique et c’est pourquoi Il pourra devenir Dieu humain et mortel. Mais l’Esprit n’est pas « forme ». Il est plutôt « informel » ou transformel, étant omnipénétrant. Il est Don, c’est-à-dire qu’Il est à l’intérieur de toute intériorité. Il ne s’incarne pas dans une forme séparée et distincte, mais Il se donne et S’unit : Il investit, d’une manière fulgurante, la personne de chaque être humain, la pénètre et l’ouvre à l’Amour divin. C’est en ce sens qu’il ne sera peut-être pas impossible de voir en Marie la « personnification » du Saint-Esprit en tant qu’Elle Lui est plus unie plus que tout autre créature humaine, qu’Elle se laisse entièrement habiter par la Conception divine, qu’Elle épouse parfaitement la Volonté infinie et qu’Elle se soumet entièrement à Son effusion d’Amour. Soumission et épousailles qui requièrent la plénitude d’une liberté humaine, le consentement d’une personne humaine. En Jésus-Christ, l’Hypostase divine « assume » une nature humaine dépourvue de personne propre. En Marie, une personne humaine « épouse » la Puissance, l’Energeïa du Très-Haut et s’en fait donc le dépositaire et la manifestation du vide.

Mais enfin Marie est aussi Immaculée Conception en un sens propre et personnel, puisqu’Elle est celle qui a été conçue personnellement immaculée. Or qu’est-ce donc que cette conception, dans son essence, sinon la conception même dont Dieu l’a conçue. Car assurément la conception dont Dieu nous conçoit est immaculée ; l’Idée que Dieu a de tout homme est dépourvue de tache originelle. Mais il est non moins vrai qu’aucun homme, dans son existence, ne correspond à cette Idée. Aucun, sauf Marie : Marie est celle dont l’existence est parfaitement conforme à l’essence. En tant qu’Elle ne fait plus qu’un avec la Conception immaculée que Dieu Se Forme d’Elle, Marie devient le modèle par excellence, l’Immaculée Conception comme telle. Etant la créature conçue dans sa perfection prototypique. Elle s’identifie à la matrice divine et immaculée de toute créature humaine, Elle devient réellement la véritable Mère du genre humain. Et c’est pourquoi le Christ peut dire à saint Jean : « Voilà ta Mère ». Mère des hommes d’abord et essentiellement parce qu’Elle a donné vie à la Source de toute vie, Jésus-Christ ; mais aussi en ce que tout homme qui s’engage sur la voie spirituelle doit, à un moment donné, être de nouveau conçu en conformité à ce moule immaculé et naître à la vie de l’Esprit. La Nouvelle Eve est véritablement Mère des vivants, parce que c’est en Elle que se réalise la vérité prophétique du nom qu’Adam donna à la première Eve. Ce thème est constant dans la littérature patristique (22). On voit cependant comment la méditation du mystère de l’Immaculée Conception l’éclaire d’une lumière éclatante et admirable, et comment ce même mystère nous permet d’entrevoir la signification la plus profonde des paroles du Christ à Nicodème. Paroles énigmatiques qui délivrent un enseignement réellement initiatique, enseignement nocturne auquel conviennent le silence et le secret : « Or il y avait, parmi les pharisiens, un nommé Nicodème, un des principaux d’entre les Juifs. Il vint trouver Jésus de nuit … » (Jean, III, 1-2). Et Jésus lui révèle : « Amen, Amen, je te le dis, nul, s’il ne naît de l’eau et de l’Esprit, ne peut entrer dans le Royaume des cieux ». Il est remarquable qu’en grec anôthen signifie à la fois « d’En-Haut » et « de nouveau », car la nouvelle naissance, c’est la naissance divine. Et Nicodème a raison de demander s’«il faut entrer une seconde fois dans le ventre de sa mère », car, en vérité, nous devons devenir semblable à un tout petit enfant, et nous devons entrer véritablement dans le sein marial, dans la matrice immaculée afin d’être conçu de nouveau et célestement et naître de l’eau virginale et de l’Esprit-Saint. Assurément l’eau dont parle le christ est celle du baptême, mais elle est inséparablement, et par identité essentielle, le sein immaculé de Marie. Ainsi Marie – et maria ne signifie-t-il pas « les eaux » ? – est-elle à la source du don de la Vie éternelle. Et, dans la mesure où la grâce baptismale doit informer toute l’existence de l’homme chrétien, de celui qui prend le Christ pour Maître, c’est tout au long de sa vie et jusqu’à sa mort qu’il doit s’abriter et se reformer dans le sein marial, afin que notre Mère divine nous enfante véritablement et qu’Elle nous communique, selon la capacité de notre nature déchue, un peu de la grâce ineffable de son Immaculée Conception.


Texte publié dans La Pensée catholique en janvier-février 1982.



NOTES

(1) Cf. La charité profanée, Editions du Cèdre, 1979, pp. 267-274, 289-298, 315-326. Signalons à ce sujet que, au moment où nous avons rédigé notre travail, nous n’avions pas encore eu connaissance de l’étude du R. P. René Spitz, O. P., La révélation progressive de l’Esprit-Saint, parue aux Editions du Cèdre, en 1976, 210 pages. Nous avons pu mesurer depuis combien cette connaissance avait manqué à notre réflexion (bien que nous ayons constaté d’heureuses rencontres entre le savant dominicain et nous-mêmes). Il s’agit en effet d’une enquête exégétique exhaustive relative à l’Esprit dans l’Ancien et le Nouveau Testament. L’Ecriture étant fondement de la foi, c’est donc un livre d’une importance fondamentale et qui constitue un instrument de travail indispensable et unique.
(2) On peut écrire également : « subsistantes », comme le français semblerait l’exiger. Toutefois, le mot vient du latin subsistens. D’autre part, « subsistance » a pris dans notre langue le sens de « nourriture et entretien », et « subsistant » le sens de « ce qui demeure de quelque chose », ce qui reste et se distingue des éléments caducs », tandis que la « subsistence » désigne la permanence dans l’être d’une réalité, ce qu’il y a en elle de plus foncièrement existant.
(3) La charité profané, p. 323.
(4) Cf. M. Didron, Histoire de Dieu, Imprimerie royale, Paris, 1843, pp. 523-607.
(5) Par exemple, Actes, XIX, 2 : « Paul arriva à Ephèse et y trouva quelques disciples et il leur dit : Avez-vous reçu l’Esprit-Saint quand vous avez cru ? Et ceux-ci lui répondirent : Mais nous n’avons même pas entendu dire qu’il y ait un Esprit-Saint (Sed neque si spiritus sanctus est, audivimus). Ce verset qui a fait couler beaucoup d’encre, nous paraît au contraire d’une parfaite clarté. Le fait même que l’enseignement doctrinal pût être incomplet, et que cette incomplétude consistât dans l’ignorance du Saint-Esprit, prouve en toute rigueur que le silence sur l’Esprit était considéré précisément comme une ignorance, que la mention explicite du saint-Esprit était requise dans la profession à côté de celle des deux autres Personnes, et donc qu’Il était regardé comme constituant une Personne distincte et non seulement comme « esprit » du Père ou du Fils. La plupart des commentateurs affirment que cette ignorance concernait l’«effusion » de l’Esprit, et non son existence qu’énonce tout l’Ancien Testament. Mais c’est faux, car si l’Ancien Testament parle bien de l’Esprit, il ignore la Trinité et donc l’Esprit-Saint comme Personne divine. C’est seulement à partir de la révélation du Christ qu’on peut interpréter la mention de l’Esprit dans l’Ecriture comme désignant la troisième Personne de la Trinité – à condition évidemment, d’en avoir reçu l’enseignement, lequel si l’on veut bien y réfléchir un instant, devait constituer une nouveauté prodigieuse et d’une transcendance proprement inouïe. Le Père Renié, dans son commentaire (La Sainte Bible, Pirot-Clamer, t. XI, p. 261) fait justice de cette interprétation minimisante. Nous ajouterons qu’il n’y a pas lieu de s’étonner que des disciples ignorent l’Esprit-Saint. Une doctrine aussi « ésotérique » que celle de la Trinité ne pouvait manquer d’être déformée ou tronquée dans les différents cercles chrétiens de la primitive Eglise (cf. également R. Spitz, op. cit., pp. 92-93).
(6) En particulier, de potentia, q. 10 ; cf. Dondaine, La Trinité, t II, p. 388 (Somme théologique, I, q. 33-43, éd. du Cerf).
(7) Dumeige, La foi catholique, n°226 (Denzinger, n° 850).
(8) Denzinger, N° 691 (Decret pour les Grecs, de la Bulle « Laetentur Caeli », 6 juillet 1439).
(9) La charité profané, pp. 271, 297, 316.
(10) I. q. 36, a. 3, ad. 1°. Saint Thomas entend montrer ici en quel sens on peut dire que le Saint-Esprit procède immédiatement des deux, et en quel sens Il procède immédiatement des deux, et en quel sens Il procède immédiatement du Père et médiatement du Fils, qui tient sa vertu spirative du Père.
(11) I, q. 36, a. 4, ad 1°.
(12) Cette expression peut sembler d’autant plus malencontreuse que, pour saint Thomas, le Père est à la fois « père et mère » du Verbe : «Tout ce qui dans la génération charnelle convient distinctement au père et à la mère, les Saintes Ecritures, dans le cas de la génération du Verbe, l’attribuent au Père ; il est dit en effet et que le Père donne la vie, et qu’Il conçoit, et qu’Il enfante » (Contra Gentiles, IV, c. 15, in fine). Autrement dit, et cet axiome est hors de doute, le Père est le seul Principe du Fils. Cependant nous considérons deux choses : 1) en hébreu, « Esprit » est féminin (la Ruâh), et l’Evangile selon les Hébreux rapporte une parole du christ nommant le Saint-Esprit « ma Mère » – ce qui ne soulève aucune objection de la part de saint Jérôme traduisant cette apocryphe ; 2) certes, il n’y a en Dieu rien de féminin, à condition qu’on admette qu’il n’y a non plus rien de masculin, au sens propre de chacun de ces termes, ce qui ne saurait exclure la nécessité de poser en Lui un archétype du féminin, car il est dit : « Et Dieu créa l’homme à Son image ; à l’image de Dieu Il le créa » (Genèse, I, 28). Enfin les relations ne vont pas seulement du Principe à Ce qui en émane, mais aussi de Ce qui émane au Principe ; c’est seulement en ce sens qu’on peut envisager une fonction « révélatrice » du Saint-Esprit relativement aux deux autres Hypostases : dire que sans le Fils il n’y aurait pas de Père, ce n’est pas faire du Fils le Principe du Père, et de même pour l’Esprit. Or, on ne peut laisser l’Esprit sans fonction trinitaire. Et d’ailleurs on dit bien qu’Il unit le Père et le Fils, fonction d’unité qui co-existe éternellement à toutes les autres fonctions trinitaires. Nous ne voulons rien dire d’autre.
(13) Ces trois sortes d’unité ne sont que trois modes distincts d’une seule et même unité que nous appellerons unité d’essence et qui n’est réelle qu’en Dieu, comme Idée divine de la chose considérée. A vrai dire, il faudrait même parler d’une cinquième unité, intermédiaire entre l’unité d’essence et la triades des unités d’existence : c’est l’unité d’essence comme participation et unifiante (et non en soi).
(14) Cette unité d’immanence, qui est un axiome philosophique traditionnel, n’est pas sans rapport avec le principe de non-séparabilité dont parle la physique contemporaine. Voir, en particulier, Bernard d’Espagnat, A la recherche du réel, Gauthier, Villars, 1979, pp. 26-46. Cet ouvrage a soulevé de nombreuses discussions, ce qui prouve au moins qu’il a touché un point fondamental de la gnoséologie.
(15) In laudem Virginitatis, cité par Armand Plessis, s.m.m., Manuel de Mariologie dogmatique, Séminaire des Missions, Montfort-sur-Meu, 1947, p. 244.
(16) De Dieu seul on peut dire non seulement qu’Il est beau, mais qu’Il est la Beauté, tandis qu’aucun homme n’est une essence.
(17) I, q. 25, a. 6, ad 4°.
(18) De laude vitae solit. A 29 ; cité par le Père J. B. Terrien, saint Jean, La Mère de Dieu, Lethielleux, 1900, t. 1, pp. 207-208.
(19) Nous ne pouvons ici que renvoyer aux pages de La charité profanée où se trouve exposée cette question : pp. 315-322. Reproduisons cependant la formule clef : « Le Saint-Esprit c’est l’Essence divine en tant qu’Elle est aimée par le Père dans le Fils et par le Fils dans le Père », et non par l’Amour actif commun de l’Un pour l’Autre.
(20) « Quand l’Ange lui parle de la Puissance du Très-Haut, il entend par là parler d’un attribut divin de Dieu (Père), mis sur le même rang que l’Esprit-Saint », R. P. Spitz, La révélation progressive de l’Esprit-Saint, pp. 71-72.
(21) Pour saint thomas, la « vertu du Très-Haut » désigne plutôt le Fils (III, q. 32, a. 1).
(22) R. P. J. B. Terrien, La Mère des hommes, t. I, pp. 4-25.

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